Dierenrechten:
De Abolitionistische Benadering

Gary L. Francione
Anna Charlton

Vertaler:

Foppe Jan de Haan

Exempla Press

Titel van de Engelse, originele uitgave:

Animal Rights: The Abolitionist Approach

© 2016 door Gary L. Francione & Anna Charlton.

Alle rechten voorbehouden

Eerste, bewerkte editie

Paperback: ISBN-13: 978-0-9967192-3-0

Kindle ASIN: B018XIQ28Y

Uitgegeven door Exempla Press

Titel van de Nederlandse uitgave:

Dierenrechten: De Abolitionistische Benadering

© 2018 Gary L. Francione & Anna Charlton

© 2015 Sue Coe met betrekking tot coverillustraties: “Abolition” en “Vegan World”

Alle rechten voorbehouden

Eerste Editie

Paperback ISBN-13:

Kindle ASIN:

Uitgegeven door Exempla Press

“Exempla” is het meervoud van “Exemplum,” d.w.z. een verhaal, fictief of waargebeurd, dat wordt gebruikt om een moreel punt te maken. Exemplarische literatuur was een populair genre in de klassieke, middeleeuwse en renaissancistische literatuur.

Website van de auteurs:

www.AbolitionistApproach.com

www.HowDoIGoVegan.com

www.EatLikeYouCareBook.com

www.AdvocateForAnimalsBook.com

www.AbolitionistApproachBook.com

Het is de bedoeling dat dit boek accurate informatie met betrekking tot het onderwerp biedt; maar in tijden van snelle verandering is het niet altijd mogelijk om te garanderen dat alle gepresenteerde informatie op elk moment geheel accuraat en up-to-date is. Daarom aanvaarden noch de auteurs, noch de uitgever verantwoordelijkheid voor onjuistheden of omissies, en ontkennen ze specifiek elke aansprakelijkheid, verlies or risico, persoonlijk, professioneel of anderszins, die zou kunnen optreden als gevolg van het gebruiken of toepassen van enig deel van de inhoud van dit boek.

Voor de abolitionistisch veganisten wereldwijd die zich inzetten voor de totstandkoming van een grassrootsbeweging die probeert het paradigma te verschuiven van dieren als eigendom naar dieren als personen.

Inhoudsopgave

Voorwoord: een revolutie van het hart

De Abolitionistische Dierenrechtenbenadering: een manifest

Principe Een: Abolitionisten stellen dat alle bewuste, voelende wezens, menselijk of niet-menselijk, één recht hebben – het grondrecht om niet te worden behandeld als andermans eigendom.

Samenvatting

Bespreking

Mensen, niet-mensen, en eigendom

Wat is een recht?

Het recht om niet als eigendom te worden gebruikt: mensen

Het recht om niet als eigendom te worden gebruikt: niet-mensen

Vergelijkbare kwesties vergelijkbaar behandelen: het principe van gelijke waardering

De Abolitionistische Benadering: afschaffing en gelijkheid

Het recht om geen eigendom te zijn en domesticatie

Conclusie

Verder Lezen

Principe Twee: Abolitionisten stellen dat onze erkenning van dit ene grondrecht ons ertoe verplicht de geïnstitutionaliseerde dierenuitbuiting af te schaffen, in plaats van deze te reguleren, en dat abolitionisten welzijnsverbeteringscampagnes en single-issuecampagnes niet zouden moeten steunen.

Samenvatting

Bespreking

Abolitionisten verwerpen de dierenwelzijnspositie

De oorsprong van de welzijnspositie

Peter Singer en de “dierenbevrijdingsbenadering”

Soorten dierenwelzijn en regulatie

Waarom Abolitionisten welzijnsverbetering en SICs afwijzen

En wat zegt “de wetenschap”?

Een opmerking met betrekking tot doelen en strategieën

Conclusie

Verder Lezen

Principe Drie: Abolitionisten stellen dat veganisme een morele nullijn is, en dat creatieve, geweldloze educatie over veganisme de hoeksteen moet vormen waar rationele pleitbezorging voor dierenrechten op rust.

Samenvatting

Bespreking

Veganisme als moreel vereiste

Vegetarisme als een “toegangspoort”?

Meer doen dan veganist zijn: creatieve, geweldloze educatie over veganisme

De moderne “dierenbeweging”: de afwijzing van veganisme

De nieuwste strategie van de nieuwe welzijnsdenkers: het bepleiten van “verminderisme” (en “gelukkige uitbuiting”) is “effectiever” dan het bepleiten van veganisme

Conclusie

Verder Lezen

Principe Vier: Volgens de Abolitionistische Benadering volgt de morele status van niet-mensen simpelweg uit het feit dat ze bewust zijn, en doen verdere cognitieve capaciteiten niet ter zake; alle bewuste wezens zijn gelijk als het erom gaat niet uitsluitend als hulpbron te worden gebruikt.

Samenvatting

Bespreking

Waarom de basis van het welzijnsdenken moet worden verworpen

De “vergelijkbare geesten”-benadering van dierenethiek

Het elitarisme van de “vergelijkbare-geesten”-benadering

Bewustzijn en andere rechtenbenaderingen

Conclusie

Verder Lezen

Principe Vijf: Abolitionisten wijzen alle vormen van menselijke discriminatie af, inclusief racisme, seksisme, heteroseksisme, discriminatie vanwege leeftijd of (in)validiteit, en klassendiscriminatie – net zoals ze speciesisme afwijzen.

Samenvatting

Bespreking

Alle discriminatie is vergelijkbaar

Het gebruik van menselijke discriminatie ter zogenaamde bevordering van dierenrechten

Maar menselijke problemen dan? Gaan die niet voor?

Conclusie

Verder Lezen

Principe Zes: Abolitionisten zien het geweldloosheidsbeginsel als een van de kernwaarden van de dierenrechtenbeweging.

Samenvatting

Bespreking

De drie problemen met geweld

Dierenwelzijnsverbetering en geweld

De Abolitionistische Benadering: Passief?

De onmogelijkheid kwaad te vermijden

Conclusie

Verder Lezen

Een opmerking over de Abolitionistische Benadering, moraliteit, religie en spiritualiteit

De rol van morele begaanheid, morele impuls, en logisch argumenteren bij pleitbezorging voor dierenrechten

Logica en Rationaliteit: Noodzakelijk maar niet voldoende

Simon de Sadist en Michael Vick

Wat is de bron van morele begaanheid?

Abolitionistische pleitbezorging

Verder Lezen

Over de auteurs

Met dank aan Elizabeth Collins, Mariana C. Gonzalez, Frances McCormack, en Linda McKenzie voor het redactiewerk, en aan Mariana C. Gonzalez, Vincent Guihan en Foppe de Haan voor hun bijdrage aan het productieproces. Mariana C. Gonzalez was de manager van dit project.

We spreken onze diepe waardering uit voor onze vriend en kameraad Sue Coe, die de illustraties op de voor- en achterkant speciaal voor dit boek heeft ontworpen.

Voorwoord: een revolutie van het hart

Dit boek gaat over een revolutie – een revolutie van het hart.

Overal ter wereld worden vrouwen, gekleurde mensen, kinderen, ouderen, mensen met een geestelijke handicap, de armen en andere mensen door grote bedrijven en het patriarchaat als tweederangsburgers behandeld. Maar niet-menselijke dieren zijn in veel opzichten de kwetsbaarsten onder ons. Dierenuitbuiting is alomtegenwoordig, diep verankerd, en onbeschrijfelijk gruwelijk. Niet alleen is het zo dat we dieren volledig ongestraft mogen martelen en doden; het wordt van ons verwacht. En terwijl we tegenwoordig op zijn minst lippendienst bewijzen aan het idee dat geweld tegen mensen moreel problematisch is, wordt geweld tegen niet-mensen in het algemeen gezien als een deugd, zolang het zogenaamd “humaan” is. Mensen die weigeren deel te nemen aan de slachting worden beschouwd als abnormaal en asociaal – zelfs door de grote, op dieren gerichte liefdadigheidsinstellingen, die beweren dat we aan onze morele plichten jegens niet-menselijke dieren kunnen voldoen door hen op een zogenaamd "zachtaardigere" manier uit te buiten.

Het is onterecht om de mensen die dierlijke producten produceren onze vijanden te noemen, terwijl we onszelf vrijuit laten gaan. Institutionele uitbuiters voorzien in een vraag – van ons. Zij doen simpelweg wat wij van hen vragen. Zij handelen verkeerd door aan onze vraag te voldoen. Maar het is onze vraag waar ze op reageren.

We moeten dierenuitbuiting afschaffen, en niet reguleren. De afschaffing van dierenuitbuiting vereist een paradigmaverandering. Dit vereist dat we erkennen dat geweld tegen kwetsbaren inherent verkeerd is. Het vereist een een revolutie van het hart.

Die revolutie moet in ieder van ons plaatsvinden. En dat kan, zolang we daar bereid toe zijn. Zij begint met ons eigen veganisme – ons niet eten, dragen, of anderszins gebruiken van dieren – onder voorwaarde dat we dat niet zien als een of andere “flexitarische lifestylekeuze”, maar als een fundamentele, niet-onderhandelbare toewijding aan geweldloosheid en rechtvaardigheid jegens niet-menselijke dieren. Veganisme, begrepen als een morele plicht, vertegenwoordigt onze erkenning dat we het gebruik van dieren – hoe “humaan” ook – voor door ons gekozen doeleinden niet moreel kunnen rechtvaardigen. Zij verspreidt zich via onze dagelijkse pogingen anderen op creatieve, positieve en geweldloze wijze over veganisme te onderwijzen – iets dat ieder van ons kan doen, zolang we daar bereid toe zijn. Elke dag hebben we mogelijkheden om familie, vrienden, collega’s op het werk, en mensen die we in een winkel of in de bus ontmoeten te onderwijzen. Is het makkelijker om iemand anders geld te geven, dan om dit zelf te doen? Natuurlijk. Maar het werkt niet.

Om rechtvaardigheid te verwerkelijken hebben we geen grote dierenorganisaties nodig. Sterker nog, hoe sterker we van hen afhankelijk zijn, hoe verder we ons doel uit het oog zullen verliezen. De grote organisaties zijn bedrijven. Ze verkopen welzijnshervormingen. Ze verkopen “gelukkige uitbuiting” [“happy exploitation”] in de vorm van grotere kooien voor legkippen, meer ruimte voor varkens en kalveren, “humanere” slachtprocessen, enzovoorts. Ze helpen mensen zich beter te voelen over het feit dat ze dieren blijven eten, hoewel velen daar gewetenswroeging bij ervaren. Velen houden van hun niet-menselijke metgezellen en behandelen hen als familieleden, en voelen aan dat het moreel wringt dat ze tegelijkertijd vorken in andere dieren steken. Maar de dierenorganisaties vertellen ons dat we ons geen zorgen moeten maken – dat zij, als we geld doneren, het leed dat dieren ervaren zullen “minimaliseren”, en ze de “ergste uitwassen” zogenaamd zullen uitbannen. Donateurs kunnen hun deelname aan de uitbuiting van dieren volgens deze liefdadigheidsinstellingen dus gewoon voortzetten, gerustgesteld door de gedachte dat zij er als donateurs voor hebben betaald om die “humaner” te maken.

Als gevolg wordt de term “dierenrechten” tegenwoordig op een opportunistische manier gebruikt, die zowel verward als uitgehold is. We zijn tegenwoordig allemaal “dierenrechtenactivisten,” maar voor de dieren die we uitbuiten, is er weinig veranderd.

We moeten veranderen hoe mensen denken over niet-mensen en over geweldloosheid. We hebben een grassrootsbeweging nodig die rechtvaardigheid voor dieren eist, en die pleit voor de afschaffing, en niet de regulering, van dierenuitbuiting. De middelen die we kiezen om afschaffing te realiseren, moeten verenigbaar zijn met het doel. We kunnen “humane” uitbuiting niet promoten als middel om een eind aan uitbuiting te bereiken. Dat is zowel moreel als praktisch problematisch. We hebben een grassrootsbeweging nodig die pleit voor veganisme als een moreel vereiste.

De Abolitionistische Dierenrechtenbenadering betreft een manier van denken over dierenethiek die de paradigmaverschuiving kan faciliteren die moet plaatsvinden als we ooit iets voor de dieren willen veranderen. In dit boek bespreken we de zes principes die samen de Abolitionistische Benadering vormen. We presenteren een blauwdruk voor een grassrootsbeweging die ons kan helpen een veganistische wereld te creëren.

De kern van de Abolitionistische Benadering wordt gevormd door het idee dat de belangrijkste morele kwestie ons gebruik van dieren betreft, en niet hun behandeling. Minder lijden is, uiteraard, beter dan meer lijden. Het is beter om je slaven negen keer per week te slaan dan tien. Maar door iets minder kwaad te doen, verander je niets aan de fundamentele onrechtvaardigheid van slavernij als instituut. Om vergelijkbare redenen levert het opsluiten van kippen in “verrijkte” in plaats van traditionele kooien niet alleen geen betekenisvolle welzijnsverbetering voor de kippen op, maar doet het ook nog eens niets af aan het feit dat we die dieren onrecht doen door hen als eigendom te behandelen – als dingen die slechts bestaan als menselijke hulpbronnen. Sterker nog, het publiek zal hieruit opmaken dat het moreel wenselijk is om eieren te eten van kippen die in “verrijkte” kooien zijn opgesloten. Daarnaast moeten we duidelijk maken dat er geen moreel relevant onderscheid bestaat tussen vlees en andere dierlijke “voedingsmiddelen;” tussen bont en wol; tussen honden, katten, dolfijnen, walvissen en niet-menselijke primaten enerzijds, en kippen, varkens, koeien, vissen en knaagdieren anderzijds.

Mensen die beweren “abolitionisten” te zijn, terwijl ze welzijnsverbeteringen en single-issuecampagnes¹ promoten, zijn geen “abolitionisten” zoals wij die term in dit boek gebruiken. Sterker nog, hun standpunt – dat het “abolitionisten” vrij staat om welzijnsverbeteringen en single-issuecampagnes te bepleiten – is nu juist het standpunt dat we afwijzen. Ons standpunt is daarentegen dat veganisme een moreel vereiste is: dat wat eenieder die dieren morele waarde toekent, hen vandaag verplicht is. Dus mensen die welzijnsverbeteringscampagnes of single-issuecampagnes promoten kunnen zich, zo ze dat willen, “abolitionisten” noemen, maar ze zijn geen abolitionisten zoals wij die term begrijpen. Abolitionisten zijn mensen die vandaag zeggen dat diergebruik immoreel en onrechtvaardig is, dat het moet eindigen, en dat ieder van ons vandaag iets kan doen om bij te dragen aan het eind van het vreselijke geweld dat dierenuitbuiting is. Abolitionisten doen aan creatieve, geweldloze educatie over veganisme, waarbij ze er altijd duidelijk over zijn dat als dieren er moreel toe doen, veganisme de enige moreel aanvaardbare reactie is, en dat zij die geen veganist zijn rechtstreeks bijdragen aan dierenuitbuiting.

* * *

De Abolitionistische Benadering zoals wij die hebben ontwikkeld, is het resultaat van dertig jaar aan werk en ervaring. In de vroege jaren ’80 waren we beiden betrokken bij de dierenbeweging. We deden beiden vrijwilligerswerk voor meerdere groepen die zich inzetten voor dieren, en we hebben deze groepen, evenals individuele pleitbezorgers voor dieren,² in een aanzienlijk aantal rechtszaken pro bono bijgestaan. Tussen 1990 tot 2000 boden we onze diensten aan via de Rutgers University School of Law Animal Rights Law Clinic, wereldwijd de eerste organisatie van deze aard. Studenten kregen studiepunten voor les in dierenrechtentheorie terwijl ze werkten aan lopende juridische zaken waarin dierenkwesties een rol speelden. We schrijven allebei al tientallen jaren over deze kwesties. Vanuit deze achtergrond pleiten we voor een radicale verandering.

Dit boek is bedoeld ter introductie van de Abolitionistische Benadering. Hoewel het alle belangrijke aspecten van deze benadering bespreekt, is het onmogelijk om deze ideeën uitputtend te bespreken. Dus willen we je verzoeken de toelichting van elk principe te behandelen als een overzicht van de ideeën die ermee verband houden. We hebben waar nodig voetnoten toegevoegd, en we moedigen je aan om de geciteerde bronnen te lezen, zodat je meer kunt leren over de kwestie die, of het punt dat, we bespreken. Elke bespreking wordt gevolgd door een sectie waarin we verwijzen naar verdere informatie, zodat je de besproken ideeën verder eigen kunt maken.

In het verleden hebben we het vrouwelijk voornaamwoord gebruikt om niet bij te dragen aan het seksisme gereflecteerd in het automatisch gebruik van het mannelijk voornaamwoord. In dit boek gebruiken we enkelvoudig ‘zij’ als we verwijzen naar mensen, om zo recht te doen aan meer recente ontwikkelingen in het denken over de lichamelijke, biologische, gedrags- en identiteits-gerelateerde aspecten van sekse. Het laatste essay, Een opmerking over de Abolitionistische Benadering, moraliteit, religie en spiritualiteit, komt uit 2012 en wordt hier herdrukt. Het handhaaft het gebruik van het vrouwelijk voornaamwoord.

De Abolitionistische Dierenrechtenbenadering: een manifest

Principe Een

Abolitionisten stellen dat alle bewuste, voelende wezens, menselijk of niet-menselijk, één recht hebben – het grondrecht om niet te worden behandeld als andermans eigendom.

Samenvatting

Dieren worden geclassificeerd als eigendom en worden gebruikt als niets meer dan menselijke hulpbronnen. Hoewel we dieren beweren te beschouwen als wezens met morele waarde, en als meer dan slechts dingen, zorgt hun eigendomsstatus ervoor dat ze geen morele, maar uitsluitend economische waarde hebben. We zien in dat het behandelen van mensen als eigendom onverenigbaar is met erkenning van hun lidmaatschap van de morele gemeenschap. Een van onze morele grondbeginselen is dat alle mensen, ongeacht hun specifieke eigenschappen, het morele grondrecht moeten hebben om geen eigendom te zijn. Op dit beginsel is de universele veroordeling van menselijke slavernij gestoeld. De eigendomsstatus van dieren heeft tot gevolg dat dieren als dingen worden beschouwd, ongeacht wat we verder beweren. Er is geen verschil tussen mensen en niet-mensen dat kan rechtvaardigen dat we alle bewuste niet-mensen een recht ontzeggen dat we alle mensen toekennen. We moeten inzien dat alle bewuste wezens gelijk zijn met betrekking tot de vraag of ze mogen worden ingezet als niets meer dan menselijke hulpbronnen. De Abolitionistische Benadering stelt dat alle diergebruik – hoe vermeend “humaan” ook – moreel onrechtvaardig is.

Principe Twee

Abolitionisten stellen dat onze erkenning van dit ene grondrecht ons ertoe verplicht de geïnstitutionaliseerde dierenuitbuiting af te schaffen, in plaats van deze te reguleren, en dat abolitionisten welzijnsverbeteringscampagnes en single-issuecampagnes niet zouden moeten steunen.

Samenvatting

Als we recht willen doen aan het inzicht dat dieren niet als eigendom mogen worden gebruikt, moeten we de geïnstitutionaliseerde uitbuiting van niet-menselijke dieren afschaffen, in plaats van deze te reguleren om deze “humaner” te maken. Abolitionisten wijzen dierenwelzijnscampagnes af. Ook wijzen ze single-issuecampagnes af. Dit zijn campagnes die zijn gericht op regulatie, waarbij specifieke vormen van dierenuitbuiting worden afgeschilderd als anders en erger dan andere vormen van uitbuiting. Hierdoor wekken ze impliciet de suggestie dat die andere vormen van uitbuiting acceptabel zouden zijn. Zowel welzijnscampagnes als single-issuecampagnes bevorderen dierenuitbuiting, naast dat ze leiden tot samenwerkingsverbanden en partnerschappen tussen zogenaamde pleitbezorgers voor dieren en institutionele uitbuiters.

Principe Drie

Abolitionisten stellen dat veganisme een morele nullijn is, en dat creatieve, geweldloze educatie over veganisme de hoeksteen moet vormen waar rationele pleitbezorging voor dierenrechten op rust.

Samenvatting

Abolitionisten omarmen het idee dat er veganisme en dierenuitbuiting is: er is geen tussenweg. Geen veganist zijn betekent rechtstreeks deelnemen aan dierenuitbuiting. Abolitionisten bepleiten veganisme als morele nullijn,³ en als de enige rationele reactie op het inzicht dat dieren morele waarde hebben. Als dieren er moreel toe doen, dan kunnen we hen niet behandelen als gebruiksvoorwerpen, en hen eten, dragen of gebruiken. Net zoals iemand die de afschaffing van slavernij bepleit geen slaven hoort te bezitten, kan iemand die de afschaffing van dierlijke slavernij bepleit geen dierlijke producten consumeren. Voor een abolitionist is veganisme een fundamentele rechtvaardigheidskwestie. Omdat de Abolitionistische Benadering een grassrootsbeweging is, vereist pleitbezorging voor veganisme als fundamentele rechtvaardigheidskwestie geen grote, rijke liefdadigheidsinstellingen en “leiders.” Het is iets dat we allemaal kunnen en moeten doen, als grassrootsbeweging. Ieder van ons moet een leider zijn.

Principe Vier

De Abolitionistische Benadering stelt dat de morele status van niet-mensen direct volgt uit het feit dat ze bewust zijn, en dat verdere cognitieve capaciteiten niet ter zake doen; alle bewuste wezens zijn gelijk als het erom gaat niet uitsluitend als hulpbron te worden gebruikt.

Samenvatting

Bewustzijn betreft subjectief lichaams- en omgevingsbewustzijn; het feit dat er iemand is die de wereld waarneemt en ervaart. Een bewust wezen heeft belangen; dat wil zeggen voorkeuren, behoeftes of verlangens. Als een wezen bewust is, is dat noodzakelijk en voldoende voor het recht om niet te worden gebruikt als middel dat voor door mensen gekozen doelen mag worden ingezet. De erkenning van dit recht verplicht mensen er moreel gezien toe om dat wezen niet als hulpbron te gebruiken. Een bewust wezen hoeft niet te beschikken over op die van mensen lijkende cognitieve eigenschappen om het recht te hebben niet als eigendom te worden gebruikt.

Principe Vijf

Abolitionisten wijzen alle vormen van menselijke discriminatie af, inclusief racisme, seksisme, heteroseksisme, discriminatie op basis van leeftijd of (in)validiteit, en klassendiscriminatie – net zoals ze speciesisme afwijzen.

Samenvatting

De Abolitionistische Dierenrechtenbenadering wijst speciesisme af omdat hierbij, net zoals bij racisme, seksisme, heteroseksisme en andere vormen van menselijke discriminatie, een moreel irrelevant criterium – soort – wordt gebruikt om de belangen van bewuste wezens minder zwaar of niet mee te wegen. Maar bezwaar maken tegen speciesisme slaat uitsluitend ergens op in het kader van een algehele afwijzing van alle vormen van discriminatie. Anders gezegd, het kan niet zo zijn dat we speciesisme bestrijden, maar als pleitbezorgers voor dieren geen mening hebben over deze andere vormen van discriminatie. Het kan niet zo zijn dat we het moreel bezwaarlijk vinden als soort wordt opgevoerd als reden om de belangen van niet-mensen minder zwaar te wegen of te negeren, maar dat we geen standpunt hebben over de vraag of ras, geslacht, seksuele voorkeur of oriëntatie moreel aanvaardbare overwegingen zijn om menselijke belangen lager te waarderen of te negeren. Onze strijd tegen speciesisme vereist dat we alle discriminatie bestrijden.

Principe Zes

Abolitionisten zien het geweldloosheidsbeginsel als een van de kernwaarden van de dierenrechtenbeweging.

Samenvatting

De Abolitionistische Benadering bepleit geweldloosheid omdat het de dierenrechtenbeweging ziet als onderdeel van de vredesbeweging, gericht op kwesties aangaande niet-menselijke dieren. Hier komt bij dat het, aangezien bijna alle mensen aan dierenuitbuiting doen, onmogelijk is om uitbuiters op principiële wijze van elkaar te onderscheiden, en geweld tegen sommigen te rechtvaardigen. Tot slot, omdat dierenuitbuiting alomtegenwoordig is, kan geweld slechts worden begrepen als een ziekelijke reactie op gedrag dat wordt gezien als normaal. De enige realistische optie die we hebben is, op persoonlijk niveau, om veganisme in ons eigen leven als morele nullijn te omarmen, en op sociaal niveau, om te doen aan creatieve, geweldloze educatie over veganisme vanuit abolitionistisch perspectief.

Principe Een

Abolitionisten stellen dat alle bewuste, voelende wezens, menselijk of niet-menselijk, één recht hebben – het grondrecht om niet als het eigendom van anderen te worden behandeld.

Samenvatting

Dieren worden geclassificeerd als eigendom en worden gebruikt als niets meer dan menselijke hulpbronnen. Hoewel we dieren beweren te beschouwen als wezens met morele waarde, en als meer dan slechts dingen, zorgt hun eigendomsstatus ervoor dat ze geen morele, maar uitsluitend economische waarde hebben. We zien in dat het behandelen van mensen als eigendom onverenigbaar is met erkenning van hun lidmaatschap van de morele gemeenschap. Een van onze morele grondbeginselen is dat alle mensen, ongeacht hun specifieke eigenschappen, het morele grondrecht moeten hebben om geen eigendom te zijn. Op dit beginsel is de universele veroordeling van menselijke slavernij gestoeld. De eigendomsstatus van dieren heeft tot gevolg dat dieren als dingen worden beschouwd, ongeacht wat we verder beweren. Er is geen onderscheid tussen mensen en niet-mensen dat kan rechtvaardigen dat we alle bewuste niet-mensen een recht ontzeggen dat we alle mensen toekennen. We moeten inzien dat alle bewuste wezens gelijk zijn met betrekking tot de vraag of ze mogen worden ingezet als niets meer dan menselijke hulpbronnen. De Abolitionistische Benadering stelt dat alle diergebruik – hoe vermeend “humaan” ook – moreel onrechtvaardig is.

Bespreking

Mensen, niet-mensen, en eigendom

Het is ofwel zo dat dieren dingen zijn – dat wil zeggen, dat ze geen morele waarde hebben, en dat we hen niets verplicht zijn – ofwel dat ze er moreel toe doen, en we hen wel iets verschuldigd zijn, wat we niet naast ons neer mogen leggen.

Wij zijn ervan overtuigd dat de meeste mensen het idee dat dieren dingen zijn afwijzen, en dat ze het omgekeerde inzien, namelijk dat ze morele waarde hebben. Sterker nog, wij denken zelfs dat veel mensen een uitgesproken gevoel van verwantschap met andere dieren ervaren.

Het fundament van de Abolitionistische Benadering is dat dieren er moreel toe doen, en dat dit inhoudt dat we moeten erkennen dat dieren één fundamenteel moreel recht hebben – het recht om niet te worden gebruikt als eigendom. Dat wil zeggen, als dieren er moreel toe doen – als ze niet slechts dingen zonder morele waarde zijn – dan kunnen zij geen eigendom zijn.

Waarom?

Omdat eigendom zijn betekent dat je een ding bent dat uitsluitend bestaat om te dienen als hulpbron voor anderen. Eigendomsstatus hebben is onverenigbaar met het hebben van morele waarde. Als je eigendom bent, ben je iets, niet iemand.

Met betrekking tot mensen zien we dit in, en om die reden vinden we dat elke mens, ongeacht hun persoonlijke eigenschappen, een moreel recht heeft om niet als eigendom te worden behandeld – een recht dat we ook wettelijk beschermen. Anders gezegd, we vinden het moreel weerzinwekkend om welke mens dan ook te behandelen als ding, die uitsluitend bestaat als hulpbron voor anderen. Zodra we inzien waarom eigendomsstatus en morele waarde elkaar in de menselijke context uitsluiten, en waarom een recht om niet als eigendom te worden behandeld noodzakelijk is, zullen we in staat zijn te begrijpen op welke manier dit relevant is voor onze omgang met niet-mensen.

Maar eerst moeten we begrijpen wat een recht is.

Wat is een recht?

Veel mensen hebben het over rechten zonder erover na te denken wat ze bedoelen als ze het woord gebruiken. Sinds de uitvinding van het schrift is er zeer veel geschreven over rechten. Het is in vele opzichten een complex onderwerp, maar gelukkig kunnen we het grootste deel in de context van de huidige discussie negeren.

Een recht is simpelweg een manier om een belang te beschermen. Een belang is iets waar we een voorkeur voor hebben, of waar we naar verlangen, of dat we willen.

Ieder van ons heeft belangen; er zijn allerlei zaken waar we voorkeuren voor hebben, naar verlangen, of die we willen. Sommige belangen zijn compleet persoonsgebonden. Zo hebben sommige mensen bijvoorbeeld interesse in het spelen van golf; anderen hebben geen enkele interesse in het spelen van golf. Sommigen vinden rockmuziek leuk; anderen vinden klassiek leuk. Andere belangen zijn daarentegen gedeeld, en worden beschouwd als zeer belangrijke sociale, culturele, of, misschien, spirituele kwesties. Denk hierbij aan ons belang bij vrijheid of onafhankelijkheid, vrijheid van meningsuiting en gedachte, onderwijs, gezondheidszorg, onze basale behoefte aan voeding, enzovoorts. Dit zijn belangen die de meesten van ons belangrijk vinden, en de manier waarop we die belangen beschermen zegt veel over hoe we denken dat de samenleving uit zou moeten zien.

Er zijn twee basale manieren waarop we deze belangrijke belangen kunnen beschermen.

Mensen die een consequentialistische morele theorie onderschrijven (waarvan je er meerdere hebt), laten hun steun voor het beschermen van belangen ervan afhangen of de gevolgen van het beschermen van die belangen beter zijn dan de gevolgen van het niet beschermen. Volgens de voornaamste vorm van consequentialistische theorie – utilitarisme – horen we belangen alleen te beschermen als de totale hoeveelheid geluk of plezier, of de mate waarin er in de voorkeuren van betrokkenen wordt voorzien, hierdoor wordt vergroot. Indien de totale hoeveelheid geluk, plezier, of de mate waarin er in voorkeuren wordt voorzien wordt gemaximaliseerd door het desbetreffende belang niet te beschermen, zouden we dat belang niet moeten beschermen.

Mensen die een rechtentheorie onderschrijven zeggen dat sommige belangen zo belangrijk zijn, dat we deze onvoorwaardelijk moeten garanderen.

Een voorbeeld: elke persoon heeft baat bij fysieke veiligheid. Een rechtentheoreticus zou zeggen dat dit fundamentele belang zou moeten worden beschermd middels een recht, zodat we personen niet onvrijwillig mogen inzetten in pijnlijke biomedische experimenten waarbij ze uiteindelijk zullen worden gedood – ook niet als dit zou kunnen leiden tot een geneesmiddel voor een ziekte. Een utilist zou dit verwerpen, en zeggen dat we in dit voorbeeld verplicht zijn om de mens te gebruiken, omdat de gevolgen – het vinden van een middel dat kanker geneest – zwaarder wegen dan het belang van de persoon bij lichamelijke integriteit. Dit omdat de totale hoeveelheid geluk of plezier, of de mate waarin in voorkeuren wordt voorzien, wordt gemaximaliseerd door deze persoon onvrijwillig in te zetten. Utilisten zouden elke aanspraak op een moreel recht door de persoon die in het experiment wordt gebruikt afwijzen.

Zeggen dat een belang wordt beschermd middels een recht betekent niet dat we die rechten absoluut beschermen. Bijvoorbeeld, ook de meest uitgesproken voorstander van een rechtentheorie zal niet zeggen dat iemands belang bij vrijheid ook moet worden gegarandeerd als die persoon op de juiste wijze schuldig wordt bevonden aan een misdaad waarvoor opsluiting als de gepaste straf wordt gezien. Maar een voorstander van mensenrechten zou het niet eens zijn met de stelling dat andermans geluk of welzijn kan rechtvaardigen dat we iemands belang bij vrijheid negeren. Sommige mensen stellen bijvoorbeeld dat ons geluk en welzijn de opsluiting van mensen in Guantanamo Bay kan rechtvaardigen, ook als die gevangenen nooit schuldig zijn bevonden aan het begaan van een misdaad. Dat wil zeggen, zij die deze vorm van opsluiting goedkeuren, stellen dat de gevolgen van het niet beschermen van andermans fundamentele belang bij hun vrijheid rechtvaardigen dat we dat belang niet beschermen. Een voorstander van mensenrechten zou het daarmee oneens zijn, en volhouden dat het negeren van het fundamentele belang bij vrijheid van mensen die nooit voor een misdaad zijn veroordeeld, nooit kan worden gerechtvaardigd door te wijzen naar de positieve gevolgen van hun opsluiting voor anderen.

Het recht om niet als eigendom te worden gebruikt: mensen

Hoewel er een aantal rechten zijn waarover we het redelijk eens zijn, bestaat er bijzonder veel onenigheid en debat over de vraag welke menselijke belangen moeten worden beschermd omdat ze fundamentele morele rechten betreffen.

Je kunt gerust zeggen dat er, met één uitzondering, geen enkel belang is waarvan we allemaal vinden, als fundamentele morele kwestie, dat deze met een recht moet worden beschermd. Die ene uitzondering is dat iedereen menselijke slavernij weerzinwekkend acht. Aangaande het menselijke belang om niet het eigendom van een ander te zijn – het belang om geen inwisselbare hulpbron te zijn die mag worden gebruikt en gedood omdat anderen daar profijt van hebben – zijn we het met elkaar eens dat dit belang moet worden beschermd met een recht. We zouden kunnen zeggen dat het belang om geen inwisselbare hulpbron te zijn een fundamenteel belang is. Wanneer een mens als een inwisselbare hulpbron wordt behandeld, is die mens geen persoon meer. Die mens is een ding. Het woord “persoon,” zoals dat in de context van morele theorie wordt gebruikt, verwijst naar iemand die er moreel toe doet; iemand wier belangen een passende hoeveelheid moreel gewicht moet worden gegeven. Een persoon is het tegendeel van een ding, wat een entiteit zonder morele waarde is. Als een mens eigendom is, is die mens een ding. Die mens wordt daarmee buiten de morele gemeenschap geplaatst.

Gedurende de periode waarin de Verenigde Staten raciale slavernij toestond, werden Afrikanen behandeld als levend eigendom. Ze hadden geen inherente of intrinsieke waarde, maar alleen externe of extrinsieke waarde. Ze waren dingen die werden verhandeld, net zoals huizen, land, karren en koeien werden verhandeld. Sommige slaveneigenaars behandelden hun slaven beter dan andere. Maar dat was omdat de slaven eigendom waren, en de slaveneigenaars de vrijheid hadden om hun slaven goed te behandelen, net zoals ze de vrijheid hadden om hen slecht te behandelen.

Ingeval een mens een slaaf is, of op andere manieren wordt behandeld als een vervangbare hulpbron, dan betekent dat dat iemand anders – een ‘eigenaar’: een individu, een corporatie of vergelijkbare entiteit, of de overheid – het laatste woord heeft met betrekking tot de vraag hoeveel de belangen van die mens waard zijn. Naast dat een ander, die eigendomsrecht met betrekking tot de slaaf heeft, mag bepalen hoeveel de belangen van die mens waard zijn. Een ander mag de waarde bepalen van de fundamentele belangen van de slaaf – inclusief hun fundamentele belangen om niet te lijden, en om te blijven leven – en kan ervoor kiezen om die belangen geen waarde toe te kennen. Het rechtssysteem kan bepaalde beperkingen opleggen aangaande de vraag hoe eigendom moet worden behandeld, bijvoorbeeld door te eisen dat slaven voldoende voedsel en water ontvangen. Maar dat is niet anders dan dat de Staat vereist dat je je auto laat testen om te bepalen of die veilig is. Een slaaf beschikt niet alleen niet over het recht geen eigendom te zijn, ook heeft de slaveneigenaar een eigendomsclaim op de slaaf, op basis waarvan de eigenaar de belangen van de slaaf mag waarderen. Stellen dat de belangen van de slaven moeten worden afgewogen tegen die van de slaveneigenaars slaat nergens op, omdat dit van mensen vraagt om de belangen van een stuk eigendom af te wegen tegen de belangen van de eigenaar die het eigendomsrecht heeft om de waarde van de slaaf – en het gewicht van hun belangen – naar eigen inzicht vast te stellen.

We beschermen het belang om niet te worden gebruikt als eigendom, of andermans productiemiddel, door middel van een recht. Met andere woorden, we beschermen dit belang onvoorwaardelijk, ongeacht de consequenties. Zelfs als schending van dat recht uiterst wenselijke gevolgen zou hebben voor de rest van de mensheid, achten we het niet moreel juist om mensen te behandelen als slaven of vervangbare hulpbronnen. Zo zouden we er bijvoorbeeld voor kunnen kiezen om gezonde mensen te doden om hen te gebruiken als gedwongen orgaandonoren. Op die manier zouden we minstens 10 mensen kunnen redden voor elke persoon die we doden. Maar geen van ons zou een dergelijke ruil – hoewel uiterst voordelig – moreel acceptabel achten.

We vinden gewoonweg niet dat het menselijk belang om niet als ding te worden gebruikt het soort belang is dat we afhankelijk van de gevolgen mogen negeren. We zien in dat dit belang met een recht moet worden beschermd, omdat anders alle mensen die niet over dit recht beschikken, per definitie het risico lopen dat al hun fundamentele belangen, inclusief hun belangen om niet te lijden en om te leven, waardeloos worden verklaard. Ze zouden, per definitie, geen leden van de morele gemeenschap meer zijn. Ze zouden letterlijk dingen zijn, die uitsluitend bestaan om te dienen als hulpbronnen voor anderen.

Het recht om niet te worden behandeld als eigendom is een minimale voorwaarde voor lidmaatschap van de morele gemeenschap. Dat wil zeggen, zolang mensen dit recht niet hebben, en zolang al hun belangen – inclusief hun belang bij hun voortbestaan – waardeloos kunnen worden verklaard, zal elk ander recht dat ze hebben grotendeels betekenisloos zijn. Wat is het nut van een recht op vrije meningsuiting, of stemrecht, zolang je kunt worden gebruikt als gedwongen orgaandonor, of als niet-instemmende deelnemer aan een biomedisch experiment?

Het recht om geen slaaf te zijn is een ander soort recht dan het recht om niet het slachtoffer te worden van discriminatie. We kunnen op velerlei manieren discrimineren, en dat is moreel verkeerd. Maar er bestaat helaas veel verschil van mening over wat telt als discriminatie. Er bestaat daarentegen geen verschil van mening over het gebruik van mensen als vervangbare hulpbronnen. Als we een of andere vorm van behandeling discriminatoir achten, veroordelen we die. Maar mensen tot slaaf maken is kwalitatief erger dan zo ongeveer al het andere dat we iemand aan kunnen doen. De reden hiervoor is dat het, met betrekking tot discriminatie, gaat om discriminatie tegen personen – anders gezegd, leden van de morele gemeenschap – van wie we vinden dat zij geen slachtoffers van discriminatie zouden moeten zijn. Discriminatie betreft het verschillend behandelen van vergelijkbare belangen van personen. Discriminatie is zeker niet wenselijk. Maar als we het hebben over het tot slaaf maken van mensen, of over het op andere manieren behandelen van mensen als vervangbare hulpbronnen, dan hebben we die mensen geheel verwijderd uit de categorie ‘personen’. We hebben hen in de categorie ‘dingen’ geplaatst.

We achten dit recht om geen slaaf te zijn zo belangrijk, dat elk land ter wereld slavernij heeft verboden. Het recht om geen slaaf te zijn is een van de weinige rechten die door de internationale gemeenschap wordt erkend. Hiermee willen we niet suggereren dat menselijke slavernij niet langer voorkomt; dat komt het wel. Maar niemand verdedigt het, in tegenstelling tot andere vormen van wat wij discriminatie en uitbuiting zouden noemen. Het recht om niet als eigendom te worden behandeld wordt niet toegekend op basis van intelligentie, atletische vermogens, schoonheid, of elke andere persoonlijke eigenschap. We maken noch de briljante chirurg, noch de mens die geestelijk gehandicapt is tot slaaf. Het kan zijn dat we een natuurkundige beter betalen dan iemand die als conciërge werkt, maar we behandelen geen van beiden uitsluitend als hulpbron.

Samenvattend: hoewel mensen zeer verschillend denken over de vraag welke (verdere) menselijke belangen via rechten moeten worden beschermd, is iedereen het erover eens dat het belang om niet als eigendom te worden gebruikt onvoorwaardelijk – middels een recht – moet worden beschermd, en dat die bescherming niet mag afhangen van iemands specifieke persoonlijke kenmerken. Als mensen eigendom zijn, zijn ze geen personen – d.w.z., wezens die moreel meetellen. Ze zijn simpelweg dingen, die geen inherente of intrinsieke waarde hebben; met slechts zoveel externe of extrinsieke waarde als we hen toekennen.

Het staat ons vrij maatschappelijke discussies te voeren over de vraag of ook andere belangen middels rechten zouden moeten beschermen, en dat doen we ook. Maar we voeren geen discussie over menselijke slavernij. Het belang om geen slaaf te zijn is het allerminste dat moet worden gegarandeerd om te zorgen dat een mens deel uitmaakt van de morele gemeenschap.

Het recht om niet als eigendom te worden gebruikt: niet-mensen

Dieren hebben, net als mensen, belangen. Afhankelijk van de soort, en afhankelijk van over welk individu binnen die soort we het hebben (“dier” is een zeer breed begrip), zullen die belangen variëren. Van sommige dieren weten we niet zeker of ze bewust zijn. Neem bijvoorbeeld insecten. Hoewel insecten duidelijk reageren op stimuli, is het onduidelijk of ze hun levens bewust meemaken, en of ze pijn en leed ervaren. Er bestaat onduidelijkheid over of bepaalde schelpdieren, zoals mosselen en oesters, bewust zijn. Met betrekking tot onduidelijke gevallen achten wij het verstandig hen het voordeel van de twijfel te gunnen, en hen als bewust te beschouwen. Maar het staat buiten kijf dat de dieren die we routinematig uitbuiten – koeien, varkens, schapen, geiten, kippen, kalkoenen, vissen, kreeften, enz. – bewust zijn. Alle bewuste wezens hebben minstens twee belangen: om niet te lijden, en niet te sterven. Dat wil zeggen, hoewel het kan zijn dat niet alle bewuste wezens op dezelfde manier over hun levens nadenken, geldt wel dat ze allemaal de wens of het verlangen hebben om te blijven leven. En het gebruik van dieren als eigendom, voor voedsel, kleding, en andere doeleinden, raakt aan minstens twee gerelateerde maar onderscheidbare dierlijke belangen. Ons gebruik van dieren, en de manieren waarop we hen gebruiken, brengt namelijk met zich mee dat we hen dingen aandoen, waarvoor geldt dat zij zouden willen, verlangen, of er de voorkeur aan geven dat we dat niet zouden doen: hen doen lijden, en hen doden.

Net zoals met betrekking tot menselijke slavernij, geldt ook met betrekking tot dieren dat zolang zij eigendom zijn, het gewicht van al hun belangen, van de compleet triviale tot de meest fundamentele, wordt bepaald door een ander – een menselijke bezitter. Een eigenaar heeft het recht om geen waarde te hechten aan de belangen van hun bezit, en deze te negeren. Als dieren eigendom zijn, dan moeten ze hopen dat ze een “vriendelijke” eigenaar hebben, want anders zullen ze een leven hebben dat grotendeels wordt bepaald door economie: hun belangen zullen alleen worden beschermd als menselijke eigenaars daar financieel baat bij hebben.

Zolang dieren eigendom zijn, zullen ze het risico lopen dat al hun belangen worden genegeerd. En zolang dieren eigendom zijn, zullen hun belangen in het algemeen alleen worden beschermd wanneer mensen er economisch baat bij hebben om die belangen te beschermen. Het idee dat de belangen van niet-mensen moeten worden afgewogen tegen die van mensen is net zo onzinnig als de suggestie dat de belangen van slaven en slaveneigenaars tegen elkaar moeten worden afgewogen. Dieren zijn eigendom; mensen hebben eigendomsclaims op dieren; het tegen elkaar afwegen van belangen is onmogelijk.

Het is natuurlijk mogelijk dat sommige eigenaars hun dieren zeer goed zullen behandelen. Vele lezers van dit boek zitten waarschijnlijk in een kamer met een dierlijke metgezel die heerlijk slaapt terwijl je leest. Je houdt van die hond of kat (of welke soort dan ook) en beschouwt hen als een onderdeel van je familie. Maar dat dier is jouw eigendom. Net als in het geval van menselijke slavernij heb je, omdat je als eigenaar beschikt over een eigendomsclaim op dat dier, het recht om de waarde van dat dier te bepalen.

In het algemeen geldt dat we, zolang we hen voorzien van het minimaal benodigde voedsel, water en onderdak, verder compleet vrij zijn om te kiezen hoe we onze dieren behandelen. We kunnen hen als familieleden behandelen, en hen overladen met affectie. Of we kunnen hen als waakhonden gebruiken, en hen nooit in het huis laten of affectie gunnen. Zij zijn ons eigendom. Zij zijn dingen die wij bezitten. Wij bepalen de waarde van elk van hun belangen. Wij bepalen elk detail van hun leven. Wij bepalen of ze leven of sterven. Wij hebben het wettelijk recht om onze dieren te dumpen in een “asiel” waar zij mogelijk worden gedood. Wij hebben het recht om het dier door een dierenarts te laten doden. En in het grootste deel van de wereld mogen we onze dieren zelf doden, zolang we het “humaan” doen.

Een van de kenmerken van eigendomsbezit is dat de eigenaar mag bepalen hoeveel hun eigendom waard is. Stel dat Marie een auto bezit. Dan kan ze ervoor kiezen om haar auto goed te verzorgen, en deze regelmatig te onderhouden, of ze kan het absoluut minimale doen om ervoor te zorgen dat hij door de keuring komt. Het is haar auto om mee te doen wat ze wil.

Exact dezelfde analyse gaat op voor Maries hond Vlek.

Marie kan ervoor kiezen om Vlek als een familielid te behandelen, zijn gezondheid regelmatig te laten controleren door de dierenarts, hem vaak te borstelen, hem hoogkwalitatief voedsel te geven, en hem heel veel aandacht te schenken. Maar Marie kan Vlek ook gebruiken als een waakhond, hem nooit in huis laten, en hem geen minuut affectie te gunnen. Zolang ze Vlek voldoende voedsel, water en onderdak geeft om hem in leven te houden, en zolang ze zorgt dat hij zijn hondsdolheidsprik krijgt, kan Marie Vlek verder volledig negeren, en zijn verdere belangen behandelen als irrelevant, inclusief zijn behoefte aan interactie en affectie. Spot is haar hond om mee te doen wat ze wil.

Anders gezegd, als een dier eigendom is, dan is dat dier volledig overgeleverd aan de goede wil van anderen, die mogen bepalen hoeveel waarde dat dier heeft. De wet kan eisen stellen met betrekking tot de vraag hoe je dierlijk eigendom te behandelen, net zoals de wet kan eisen dat je je auto goed genoeg onderhoudt om door de keuring te komen. Maar uiteindelijk is het zo dat als iets eigendom is, het een ding is, wiens waarde wordt vastgesteld door een ander.

Vergelijkbare kwesties vergelijkbaar behandelen: het principe van gelijke waardering

Dieren hebben er belang bij om niet te worden gebruikt op de vele manieren waarop we hen gebruiken en waarop we geen enkele mens zouden gebruiken. Ze hebben belangen om niet te lijden, en om niet te worden gedood. We erkennen dat we mensen, om te voorkomen dat ze als dingen worden behandeld, tenminste één recht moeten toekennen: het recht om geen levend bezit te zijn; het recht om geen vervangbare hulpbron te zijn. En hoewel we eindeloos debatteren over mensenrechten, zijn we het allemaal eens dat mensen niet mogen worden gebruikt als niets meer dan een vervangbare hulpbron. Maar dit ene recht kennen we niet toe aan niet-mensen. Als dieren er moreel toe doen, dan moeten we het morele basisprincipe toepassen – het principe van gelijke waardering – waarmee een zeer basale intuïtie wordt uitgedrukt: behandel soortgelijke zaken op soortgelijke wijze. We moeten dieren hetzelfde recht toekennen dat we alle mensen toekennen tenzij er een goede reden is om dat niet te doen.

Hebben we een goede reden om dat niet te doen? Het korte antwoord is, “nee.”

De meeste mensen denken dat we een goede reden hebben om niet-mensen dat ene recht te ontzeggen dat we alle mensen gunnen. Want hoewel mensen en niet-mensen vergelijkbaar zijn wat betreft het kunnen lijden, zouden ze relevant van elkaar verschillen omdat niet-mensen intellectueel minder ontwikkeld zijn dan mensen. Wij kunnen symfonieën en gedichten schrijven, en wolkenkrabbers bouwen. Niet-mensen kunnen dat niet. En dus zijn we “hogere” levensvormen.

Daargelaten dat velen van ons geen symfonieën of gedichten kunnen schrijven, of ingenieursvaardigheden bezitten, en ook afgezien van het feit dat velen van ons onze vermogens inzetten om hatelijke onzin te schrijven en wapens te bouwen, is dit de vraag waar het om gaat: waarom denken we dat onze cognitieve capaciteiten moreel waardevoller zijn dan de eigenschappen die dieren bezitten? Waarom gaan we er, bij het overwegen van de vraag wie mag worden gebruikt als hulpbron – wie mag worden behandeld als een ding – vanuit dat iemand die goed is in wiskunde moreel waardevoller is dan iemand die kan vliegen, of iemand die kan ruiken of horen wat geen enkele mens kan ruiken of horen?

Het antwoord hierop is duidelijk. Wij bepalen de waarde, en wij hechten waarde aan wat wij kunnen. Wij kunnen symbolisch communiceren (middels taal), en kunnen wiskunde doen, maar wij kunnen niet vliegen, of onderwater ademen, of veel van de dingen doen die dieren kunnen. En daarom zeggen we dat het feit dat we taal kunnen gebruiken, en het feit dat we wiskunde kunnen doen, ons speciaal maakt.

Maar het idee dat zogenaamd geavanceerdere intellectuele gaven zich laten vertalen naar een over de hele lijn hogere morele waarde – in het bijzonder bij het bepalen wie we moreel gezien mogen gebruiken als ding dat bestaat om door anderen te worden gebruikt – is een zeer problematisch idee.

Laten we een voorbeeld met mensen nemen. Stel dat Marie een briljante wiskundige is, terwijl Jan niet alleen slecht in wiskunde is, maar een algehele, ernstige geestelijke beperking heeft, waardoor hij niet in staat is 2 + 2 te berekenen. Is Maries cognitieve superioriteit relevant voor de vraag hoe we Jan moeten behandelen?

Dat kan. Het hangt af van de vraag. Als de vraag is wie we willen inhuren als wiskundeleraar, dan is het antwoord duidelijk: Jans cognitieve beperking is relevant. We zouden Marie moeten inhuren.

Sterker nog, gezien de ernst van Jans aandoening zullen we hem hoogstwaarschijnlijk ook niet toestaan auto te rijden, contracten af te sluiten, rekeningen te betalen, of een creditcard te bezitten, en mogelijk eisen we dat een rechtbank een voogd aanwijst als Jans zaakwaarnemer.

Dus Jans lagere vaardigheid kan relevant zijn, en mogelijk ontzeggen we hem op basis daarvan veel van de keuzevrijheid en mogelijkheden die we normale mensen wel toekennen. Omgekeerd kan zijn verminderde vaardigheid er ook toe leiden dat we hem in bepaalde opzichten bevoordelen. We kunnen er bijvoorbeeld voor kiezen om Jan, omdat hij niet in staat is voor zichzelf te zorgen, publiek gefinancierde hulp te bieden waar Marie geen aanspraak op kan maken.

Maar wat als de vraag is of Jans handicap relevant is voor de vraag of we hem als vervangbare hulpbron mogen gebruiken, wiens leven mag worden “opgeofferd” voor anderen? Wat moeten we met dergelijke verschillen, in het kader van de vraag wie we mogen gebruiken als vervangbare hulpbron – in feite als slaaf – om andermans belangen te dienen?

Als we de vraag veranderen van wie een rijbewijs krijgt, naar wie we tot slaaf mogen maken, of anderszins als niets meer dan een hulpbron mogen behandelen, dan zien we meteen dat het antwoord verandert. Cognitieve vermogens kunnen een rol spelen bij het bepalen wie in aanmerking komt voor een bepaalde baan, of een rijbewijs, en wie het recht heeft rekeningen te betalen, een creditcard te bezitten, of contracten te tekenen. Mogelijk kiezen we ervoor om Marie een groter aandeel van de maatschappelijke middelen toe te wijzen (in de vorm van baankansen en salaris). Maar daaruit volgt niet dat we Jan als ding mogen behandelen. Cognitieve vermogens zijn niet relevant voor vragen zoals wie we tot slaaf mogen maken, wie we mogen dwingen hun organen te doneren, en wie we op andere manieren uitsluitend als hulpbron mogen behandelen. We horen noch Jan, noch Marie als vervangbare hulpbron te gebruiken. Als mensen überhaupt morele waarde hebben – als ze waarde hebben los van hun extrinsieke waarde als gebruiksvoorwerpen voor anderen – dan moeten we hen, ongeacht welke verdere rechten we mensen toekennen, het grondrecht geven om geen eigendom of hulpbronnen voor anderen te zijn.

Op vergelijkbare wijze kunnen cognitieve verschillen tussen niet-mensen en mensen er in sommige gevallen toe doen, maar kunnen die verschillen net zo min rechtvaardigen dat we een bewuste niet-mens uitsluitend behandelen als menselijke hulpbron, als ze kunnen rechtvaardigen dat we een geestelijk invalide mens uitsluitend behandelen als menselijke hulpbron. Geestelijke invaliditeit kan ongelijke behandeling in sommige gevallen rechtvaardigen, maar niet aangaande de vraag of het moreel aanvaardbaar is om een invalide mens te gebruiken als hulpbron voor anderen.

Het maakt niet uit over welk vermeend cognitieve verschil tussen mensen en niet-mensen we het hebben – rationeel denkvermogen, het feit dat we abstract kunnen denken of symbolisch communiceren, of het vermogen om aan wederkerig moreel gedrag te doen. De analyse is dezelfde. Het feit dat niet-mensen morele verplichtingen niet als zodanig kunnen begrijpen, en daar niet naar handelen, is irrelevant voor de vraag of ze het morele recht hebben om niet als dingen te worden behandeld. Met betrekking tot mensen is dit duidelijk. In sommige gevallen ontnemen we een mens, bijvoorbeeld als deze verplichtingen niet begrijpt, of daar niet naar kan handelen, het recht om contracten af te sluiten. Van sommigen weten we dat het onwaarschijnlijk is dat ze hun beloften zullen inlossen. Maar we voelen allemaal aan dat dergelijke kenmerken totaal niet relevant zijn met betrekking tot de vraag of het moreel acceptabel is om een dergelijke mens te gebruiken als gedwongen orgaandonor of slaaf.

Er zijn zeker verschillen tussen de geesten van mensen en niet-mensen. Maar net zoals invaliditeit bij mensen in bepaalde opzichten relevant is, maar totaal niet ter zake doet als het erom gaat of we een invalide mens mogen gebruiken als slaaf, doet het er, voor de vraag of we dieren als dingen mogen behandelen, totaal niet toe dat bepaalde dieren bepaalde cognitieve capaciteiten missen. Als dieren morele waarde hebben, mogen we hen niet gebruiken als dingen. Als we dit wel doen, ontnemen we hen de morele status die we zeggen te erkennen. Als we erkennen dat we geen enkel bewust menselijk wezen (ongeacht hun verdere kenmerken) uitsluitend als hulpbron mogen behandelen, maar tegelijk vinden dat we bewuste niet-mensen uitsluitend als hulpbron mogen behandelen, dan betreft dit simpelweg een vorm van speciesisme – een vorm van discriminatie waarbij we de belangen van niet-mensen lager waarderen, enkel vanwege soort. Speciesisme lijkt op racisme (dat ons toestaat belangen te negeren enkel vanwege ras), seksisme (enkel op basis van sekse), heteroseksisme (waarbij de onderwaardering is gebaseerd op seksuele voorkeur of geaardheid), of klassendiscriminatie (waarbij iemands economische status wordt aangevoerd als voldoende reden om te rechtvaardigen dat we iemand (deels) uitsluiten van volledig lidmaatschap van de morele gemeenschap). Voor niet-menselijke dieren geldt dat we hun belangen niet zomaar minder goed beschermen: we zien, vanwege soort, compleet over het hoofd dat ze er belang bij hebben om te blijven leven, en behouden onszelf het recht voor hen te gebruiken en doden in situaties waarin we nooit zouden overwegen om mensen te gebruiken of doden.

De Abolitionistische Benadering: afschaffing en gelijkheid

De Abolitionistische Benadering stelt dat, net zoals erkenning van de morele waarde van mensen vereist dat we menselijke slavernij afschaffen, erkenning van de morele waarde van niet-mensen vereist dat we de geïnstitutionaliseerde uitbuiting van dieren afschaffen. We hebben een morele plicht om dieren niet langer als hulpbronnen te behandelen. We hebben een morele plicht om te erkennen dat alle bewuste wezens gelijk zijn wat betreft de vraag of we hen exclusief als middelen mogen gebruiken. Hieruit volgt net zo min dat we mensen en dieren hetzelfde moeten behandelen, als dat volgt dat we alle mensen hetzelfde moeten behandelen. We kunnen ervoor kiezen om chirurgen meer te betalen dan conciërges. We kunnen een persoon met een zware geestelijke beperking een rijbewijs weigeren. In bepaalde gevallen kunnen verschillen in eigenschappen ongelijke behandeling rechtvaardigen. Mensen zijn niet in alle opzichten gelijk. Maar met betrekking tot de vraag wie we tot slaaf mogen maken, of wie we mogen gebruiken als onvrijwillige deelnemers aan een biomedisch experiment, zijn alle mensen gelijk: we mogen geen van hen tot slaaf maken of exclusief als een hulpbron voor anderen gebruiken.

Om dezelfde reden volgt uit de uitspraak dat niet-mensen en mensen moreel gezien elkaars gelijken zijn niet dat we niet-mensen stemrecht moeten geven, of het recht om auto te rijden. Er zijn zonder meer verschillen tussen mensen en niet-mensen die verschillen in behandeling in sommige gevallen rechtvaardigen. Maar met betrekking tot de vraag of we hen mogen behandelen als eigendom, als hulpbron voor anderen, zijn alle bewuste wezens gelijk. Geen van hen mag worden gebruikt als eigendom. Geen van hen mag worden gebruikt als niets meer dan een hulpbron voor anderen.

Zodra we erkennen dat niet-menselijke dieren het fundamentele recht hebben om niet als hulpbronnen te worden gebruikt, kunnen we niet langer rechtvaardigen dat we dieren gebruiken voor voedsel, kleding, vermaak, experimenten, enzovoorts. We moeten de geïnstitutionaliseerde uitbuiting van niet-menselijke dieren afschaffen.

Zoals we zullen zien bij onze bespreking van Principe Twee, stellen sommige zogenaamde pleitbezorgers voor dieren, dat mensen en niet-mensen van elkaar verschillende posities innemen als het erom gaat of ze mogen worden gebruikt als vervangbare hulpbronnen; en dat het principe van gelijke waardering dus niet vereist dat we dieren het recht toekennen om niet als eigendom te worden gebruikt. Deze pleitbezorgers beweren dat het dieren niet uitmaakt dat we hen gebruiken, maar alleen uit hoe we hen gebruiken. Ze beweren dat dieren niet zelfbewust zijn, en er geen belang bij hebben om te blijven leven; en dat ze er daarom alleen belang bij hebben om een redelijk plezierig leven te hebben, gevolgd door een relatief pijnloze dood. Als gevolg is ons gebruik van dieren volgens deze pleitbezorgers alleen bezwaarlijk als we hen niet “goed” behandelen. Dit standpunt staat bekend als de dierenwelzijnspositie, en kent een aantal verschillende formuleringen. Zoals we zullen zien verwerpt de Abolitionistische Benadering het idee dat bewuste niet-mensen er geen belang bij hebben om te blijven leven, en stelt ze dat diergebruik ook moreel bezwaarlijk is als dieren “humaan” worden behandeld.

Het is uiteraard beter om minder pijn en lijden te veroorzaken dan meer. Maar daaruit volgt niet dat de moraliteit van een praktijk volledig wordt bepaald door hoe je iemand behandelt. Zo zijn we het er bijvoorbeeld allemaal over eens dat het beter is om slaven minder vaak te slaan dan om hen vaker te slaan. Maar slavernij als instituut is in alle gevallen moreel verkeerd. Door je slaven “humaner” behandelen, wordt slavernij als instituut geenszins moreel acceptabeler. Niemand zou de “humane” behandeling van slaven bepleiten als een stap die zou leiden tot de beëindiging van het onrecht dat wordt gevormd door slavernij als instituut. De “humane” behandeling van dieren leidt op vergelijkbare wijze niet tot de uitbanning van het onrecht dat wordt gevormd door dierlijke slavernij als instituut.

Het recht om geen eigendom te zijn en domesticatie

Zeggen dat een dier het recht heeft om niet als eigendom te worden gebruikt is een andere manier om te zeggen dat we, ook als we daar baat bij hebben, moreel verplicht zijn om dieren niet als dingen te gebruiken. Met betrekking tot gedomesticeerde dieren betekent dit dat we geheel moeten stoppen om hen op de wereld te zetten. Dus in dit opzicht heeft het recht om niet als eigendom te worden gebruikt andere gevolgen bij de toepassing op niet-mensen dan bij toepassing op mensen. In het tweede geval heeft de afschaffing van slavernij tot gevolg dat zij die tot slaaf waren gemaakt, geen slaven meer zijn, en volledige leden van de morele gemeenschap worden. In het eerste geval betekent het dat we zorgen voor de gedomesticeerde niet-mensen die op dit moment bestaan, maar dat we geen nieuwe dieren op de wereld zetten. Zo leidt erkenning van het recht om niet als eigendom te worden gebruikt ertoe dat we dierlijke domesticatie niet voortzetten. We geven toe dat dit een ogenschijnlijk vreemd gebruik van een “recht” is, omdat de niet-menselijke rechtenbezitters zullen ophouden te bestaan, als we dit recht zouden respecteren. Als we erkennen dat we dieren dit morele recht moeten toekennen, volgt hieruit dat we alle op dit moment bestaande gedomesticeerde niet-mensen moeten verzorgen. Maar tegelijk volgt ook dat we geen nieuwe dieren op de wereld mogen brengen, omdat we, door we dat te doen, de rechten van niet-mensen zouden schenden. Dit is vergelijkbaar met de menselijke context: we hebben een plicht om mensen niet tot slaaf te maken, omdat we anders het recht van de tot slaaf gemaakten schenden om geen eigendom te zijn.

Maar wat als we dieren op de wereld wensen te zetten zonder hen uitsluitend als hulpbronnen te gebruiken? Anders gezegd, wat als we gedomesticeerde dieren op de wereld zouden zetten zonder hen te gebruiken en doden voor door ons gekozen doeleinden? De vraag die deze discussie logischerwijs oproept, is of het moreel acceptabel is om dieren zoals honden en katten te blijven fokken om als “huisdieren” met ons samen te leven.

De Abolitionistische Benadering stelt dat voortzetting van domesticatie ook onder die voorwaarden niet moreel acceptabel is. Hoewel sommigen hun gezelschapsdieren als familieleden behandelen, doen anderen dat niet. Maar ongeacht hoe we onze honden, katten, enzovoorts, behandelen, zullen ze volgens de wet altijd eigendom zijn. Als je je hond als familielid ziet, en je haar goed behandelt, zal de wet je keuze om dezelfde reden beschermen als wanneer je ervoor kiest de olie van je auto elke 1000 kilometer te vervangen – zowel de hond als de auto zijn je bezit, en als je je bezit een hogere waarde toekent, dan mag dit van de wet. Maar als je ervoor zou kiezen je bezit een lagere waarde toe te kennen, bijvoorbeeld door je hond als waakhond vast te ketenen in je tuin, en haar te voorzien van een minimale hoeveelheid voedsel, water en onderdak, en geen gezelschap of affectie, dan mag ook dat van de wet.

De realiteit is dat de meeste honden en katten in de Verenigde Staten niet overlijden aan ouderdom in een liefdevol thuis. De meesten hebben gedurende een relatief korte periode een thuis, waarna ze aan een andere eigenaar worden doorgegeven, naar een asiel worden gebracht, worden gedumpt, of naar een dierenarts worden gebracht om te worden gedood.

En het maakt niet uit of we de eigenaar een “voogd” noemen, zoals sommige voorsprekers bepleiten. Een dergelijke karakterisering is betekenisloos. Als je het wettelijk recht hebt om je hond naar een kill shelter te brengen, of naar een dierenarts om haar te doden, of om je hond “humaan” zelf te doden, dan maakt het niet uit hoe je de relatie omschrijft. Je hond is je eigendom. Zij die met gezelschapsdieren samenleven, zijn volgens de wet hun eigenaars, en hebben het wettelijk recht om onze dieren te behandelen zoals we willen, met zeer weinig beperkingen. Antiwreedheidswetgeving is niet eens van toepassing op de overgrote meerderheid van de gevallen waarbij mensen niet-mensen wreed behandelen.

Maar we zouden, in elk geval in theorie, een andere en minder kwalijke relatie met niet-mensen kunnen hebben. Stel dat we de eigendomsstatus van dieren zouden afschaffen, en zouden eisen dat we honden en katten vergelijkbaar behandelen met hoe we menselijke kinderen behandelen. Stel dat mensen die met honden samenleven hen niet als eigendom mogen behandelen, en hen moeten behandelen als familieleden. Stel dat mensen hun niet-menselijke metgezellen alleen zouden mogen doden in gevallen waarin ten minste sommige mensen het acceptabel denken om anderen te helpen zelfmoord te plegen (bijvoorbeeld als de mens ongeneeslijk ziek is, en ernstig lijdt). Dit standpunt – dat we gedomesticeerde dieren op de wereld mogen blijven zetten, zolang we hen niet als eigendom behandelen – wordt ook wel de “burgerschapspositie” genoemd. Zou het onder die voorwaarden acceptabel zijn om niet-mensen te blijven fokken om onze metgezellen te zijn?

Het antwoord is, “nee.”

Los van het feit dat het praktisch gezien onmogelijk is om bindende standaarden op te stellen voor de behandeling van niet-mensen als “familieleden,” en om alle gerelateerde problemen op te lossen, gaat dit eraan voorbij dat domesticatie zelf ook moreel bezwaarlijk is, ongeacht hoe de betrokken niet-mensen worden behandeld.

Gedomesticeerde dieren zijn van ons afhankelijk met betrekking tot wanneer en of ze eten, of ze water hebben, waar en wanneer ze urineren, wanneer ze slapen, of ze wel of geen beweging krijgen, enzovoorts. In tegenstelling tot menselijke kinderen, die, uitzonderingen daargelaten, onafhankelijke en functionerende leden van de menselijke gemeenschap worden, zijn huisdieren noch deel van de niet-menselijke wereld, noch volledig deel van onze wereld. Ze zitten voor eeuwig vast in een schemerwereld van kwetsbaarheid, waarin ze voor alles dat voor hen van belang is van ons afhankelijk zijn. We hebben hen gefokt om meegaand en onderdanig te zijn, of om eigenschappen te hebben die schadelijk voor hen, maar wenselijk voor ons zijn. Het kan zijn dat we hen in bepaald opzicht gelukkig maken, maar de relatie kan nooit “natuurlijk” of “normaal” zijn. Ze horen niet in onze wereld vast te zitten, ongeacht hoe we hen behandelen.

Dit geldt in meer of mindere mate voor alle gedomesticeerde niet-mensen. Ze zijn voor altijd van ons afhankelijk. We besturen hun levens voor altijd. Ze zijn waarlijk “dierslaven.” Het kan zijn dat we goedwillende meesters zijn, maar we zijn zeker niets meer dan dat. En dat is niet juist, en dat kan het ook niet worden.

Wij leven samen met zes geredde honden. Alle zes zouden dood zijn als we hen niet hadden geadopteerd. We houden zielsveel van hen, en doen ons uiterste best om hen van de beste zorg en behandeling te voorzien. (En voor iemand het vraagt, we zijn alle acht veganisten!) Er zijn waarschijnlijk geen twee andere mensen op de planeet die het prettiger vinden om met honden samen te leven dan wij.

Maar ook als er nog maar twee honden in het universum waren, en het aan ons zou zijn om te bepalen of ze zich voortplanten zodat wij met honden kunnen blijven samenleven, dan zouden wij, zelfs als we konden garanderen dat alle honden thuizen hebben waar ze net zo goed worden verzorgd als in het onze, geen seconde aarzelen om een eind maken aan het instituut van “huisdiereigendom”. We beschouwen de honden waarmee we samenleven als een soort vluchtelingen, en hoewel we ervan genieten om voor hen te zorgen, is het ons duidelijk dat mensen niet het recht hebben om deze wezens op een wereld te blijven zetten waarin zij simpelweg niet passen.

Er zijn mensen die denken dat “dierenrechten” impliceren dat niet-mensen een soort recht hebben om zich voort te planten, en dat het daarom verkeerd is om niet-mensen te steriliseren. Als dat klopte, zouden we moreel verplicht zijn om alle gedomesticeerde dieren toe te staan zich voor eeuwig te blijven voortplanten. We zouden dit “voortplantingsrecht” niet kunnen beperken tot honden en katten. Daar komt bij dat het nergens op slaat om te zeggen dat we immoreel hebben gehandeld door niet-menselijke dieren te domesticeren, maar dat we nu verplicht zijn hen toe te staan zich te blijven voortplanten. We hebben een morele vergissing gemaakt door niet-mensen te domesticeren; waar zou het op slaan deze voort te zetten?

Er zijn een aantal mensen die beweren dat er “diversiteit” verloren zal gaan als deze gedomesticeerde niet-mensen niet meer zouden hebben. Zelfs als het voortzetten van domesticatie noodzakelijk zou zijn om de biologische diversiteit te garanderen, volgt daaruit niet dat dit moreel aanvaardbaar is. We hoeven hier ons echter niet druk om te maken. Er is niets “natuurlijks” aan gedomesticeerde dieren. Ze zijn wezens die we hebben gecreëerd met behulp van selectieve voortplanting en opsluiting, en die niet zonder hulp in het wild kunnen overleven. Voor zover zij niet-gedomesticeerde verwanten hebben die in de vrije natuur leven, moeten we die niet-mensen zeker beschermen, in de eerste plaats uit respect voor hen, en daarnaast om biologische diversiteitsredenen. Maar het beschermen van nu bestaande gedomesticeerde niet-mensen is niet noodzakelijk voor het behoud van biologische diversiteit.

Wat betreft niet-gedomesticeerde niet-mensen geldt dat erkenning van hun recht om niet als eigendom te worden gebruikt betekent dat we hen niet bejagen, en dat we ernaar streven te handelen zonder hen op enigerlei wijze te schaden. Verder zijn wij geen voorstanders van menselijke pogingen het milieu zogenaamd ten bate van niet-mensen te manipuleren. Mensen hebben in dit opzicht een weinig imposant CV.

Sommige pleitbezorgers voor dieren beweren dat de Abolitionistische Benadering een theorie is die uitsluitend negatieve rechten betreft. Dat wil zeggen, ze beweren dat ze zich alleen uitspreekt voor het recht om niet als eigendom te worden gebruikt, zonder positieve rechten toe te kennen. Deze observatie is correct, maar het belangrijk om in gedachten te houden dat als we dit ene recht zouden erkennen, alle domesticatie zou stoppen. We zouden een plicht hebben om te zorgen voor de gedomesticeerde dieren die nu bestaan, maar we zouden geen nieuwe dieren op de wereld brengen. Tijdens deze transitieperiode zou onze nieuwe kijk op de persoonsstatus van dieren het onnodig maken om de behandeling van dieren te reguleren, zoals momenteel moet omdat we dieren zien en behandelen als hulpbronnen. Als iedereen de persoonsstatus van niet-mensen zou omarmen, zouden we moeten nadenken over rechten om conflicten op te lossen die ontstaan vanwege onze interactie met de niet-gedomesticeerde dieren die onder ons, en in onbebouwde gebieden leven. Maar als wij wezens waren die betrokken genoeg waren om gedomesticeerde niet-mensen niet te eten, dragen, of anderszins gebruiken, dan zouden we ongetwijfeld ook in staat zijn om te bedenken welke extra rechten er nodig zijn. Maar de belangrijkste kwestie is of we hun negatieve recht erkennen om niet als eigendom te worden gebruikt, omdat erkenning van dat recht zou leiden tot de afschaffing van de instituties waarbinnen dieren gebruiksgoederen zijn, wier levens worden bepaald door mensen.

Conclusie

De meeste mensen vinden dat dieren er moreel toe doen – dat ze niet slechts dingen zijn die uitsluitend bestaan als menselijke hulpbronnen. Maar hoewel deze morele overtuiging breed wordt gedeeld, gebruiken we dieren desalniettemin als hulpbronnen. De reden hiervoor is dat, wat we ook zeggen over onze morele overtuigingen met betrekking tot dieren, de sociale, wettelijke, en economische realiteit is dat dieren eigendom zijn. Want als dieren eigendom zijn, kunnen ze nooit meer zijn dan dingen. Eigendom zijn betekent dat je een ding bent, uitgesloten van de morele gemeenschap.

Met betrekking tot mensen zien we dit in. We hebben ingezien dat als mensen eigendom zijn – als ze slaven zijn – ze geen leden van de morele gemeenschap kunnen zijn. Ze kunnen geen morele personen zijn; ze kunnen alleen dingen zijn. We erkennen nu dat elk menselijk wezen – hoe intelligent, talentvol, mooi, enz., ook – een aan de wet voorafgaand moreel recht heeft om niet als eigendom te worden behandeld. Ze hebben het recht om een moreel persoon te zijn, in plaats van een ding.

Maar dit recht kennen we niet aan dieren toe. Het principe van gelijke waardering stelt dat we gelijke belangen vergelijkbaar moeten behandelen. Zowel mensen als niet-mensen hebben er belang bij om niet exclusief als hulpbron te worden behandeld. We kennen mensen het recht toe om niet als hulpbron te worden gebruikt, maar kennen het niet aan dieren toe. Dit verschil in behandeling is speciesistisch, waardoor abolitionisten het verwerpen.

Het erkennen van dit ene recht betekent dat we niet langer kunnen rechtvaardigen dat we dieren gebruiken voor menselijke doeleinden. We zijn verplicht om dierenuitbuiting, die het gevolg is van de overtuiging dat dieren dingen zijn, af te schaffen. De Abolitionistische Benadering verwerpt het idee dat we dieren mogen gebruiken zolang we hen “humaan” behandelen. Het volgende hoofdstuk is gewijd aan deze discussie.

Verder Lezen

Boeken

Gary L. Francione, Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? (Temple University Press 2000)

Essays

Gary L. Francione, “Animals – Property or Persons?” in Cass R. Sunstein en Martha C. Nussbaum, redacteurs, Animal Rights: Current Debates and New Directions (Oxford University Press, 2004) 108-142, en opnieuw afgedrukt in Gary L. Francione, Animals as Persons: Essays in the Abolition of Animal Exploitation (Columbia University Press, 2008) 25-66.

Gary L. Francione en Anna E. Charlton, “Animal Advocacy in the 21st Century: The Abolition of the Property Status of Nonhumans” in Taimie L. Bryant, Rebecca J. Huss, en David N. Cassuto, redacteurs, Animal Law and the Courts: A Reader (Tomson/West Publishing, 2008) 7-35.

Gary Francione, “One Right for All,” New Scientist, October 8, 2005, beschikbaar op www.abolitionistapproach.com/media/pdf/one_right_for_all-newscientist.pdf

Blogposts

“Clarifying the Meaning of ‘Right,’” op

www.abolitionistapproach.com/clarifying-the-meaning-of-a-right

“‘Pets’: The Inherent Problems of Domestication,” op

www.abolitionistapproach.com/pets-the-inherent-problems-of-domestication

“Animal Rights and Domesticated Nonhumans,” op

www.abolitionistapproach.com/animal-rights-and-domesticated-nonhumans

Principe Twee

Abolitionisten stellen dat het erkennen van dit ene grondrecht ons ertoe verplicht de geïnstitutionaliseerde dierenuitbuiting af te schaffen, in plaats van deze te reguleren, en dat abolitionisten welzijnsverbeteringscampagnes en single-issuecampagnes niet zouden moeten steunen.

Samenvatting

Als we recht willen doen aan het inzicht dat dieren niet als eigendom mogen worden gebruikt, moeten we de geïnstitutionaliseerde uitbuiting van niet-menselijke dieren afschaffen, in plaats van deze te reguleren om deze “humaner” te maken. Abolitionisten wijzen dierenwelzijnscampagnes af. Ook wijzen ze single-issuecampagnes af. Dit zijn campagnes die zijn gericht op regulatie, waarbij specifieke vormen van dierenuitbuiting worden afgeschilderd als anders en erger dan andere vormen van uitbuiting. Hierdoor wekken ze impliciet de suggestie dat die andere vormen van uitbuiting acceptabel zouden zijn. Zowel welzijnscampagnes als single-issuecampagnes bevorderen dierenuitbuiting, naast dat ze leiden tot samenwerkingsverbanden en partnerschappen tussen zogenaamde pleitbezorgers voor dieren en institutionele uitbuiters.

Bespreking

Abolitionisten verwerpen de dierenwelzijnspositie

De Abolitionistische Benadering stelt dat we, indien we het idee verwerpen dat dieren dingen zijn, moeten erkennen dat ze een fundamenteel recht hebben om niet als eigendom te worden gebruikt. Dit betekent dat we alle praktijken moeten afwijzen die bestaan vanwege het gebruik van dieren voor voedsel, kleding, vermaak, experimenten, enz., en dat we deze vormen van geïnstitutionaliseerde uitbuiting afschaffen.

Maar wat te vinden van het standpunt dat we dieren mogen gebruiken zolang we hen “humaan” behandelen? Dit staat bekend als de dierenwelzijnspositie. Abolitionisten verwerpen de dierenwelzijnspositie expliciet en onvoorwaardelijk.

Is minder lijden dan niet beter dan meer lijden? Natuurlijk. Maar door minder leed te veroorzaken, wordt diergebruik fundamenteel niet minder onrechtvaardig. Zoals we in de context van menselijke slavernij zagen: het is beter om slaven minder vaak te slaan dan vaker, maar slaven minder vaak slaan verandert niets aan de fundamentele onrechtvaardigheid van slavernij. Net zoals voorstanders van de afschaffing van slavernij menselijke slavernij afwezen – hoe “humaan” die slaven ook werden behandeld – stellen abolitionisten met betrekking tot niet-menselijke uitbuiting dat we dierlijke slavernij, hoe “humaan” ook, niet kunnen rechtvaardigen.

De welzijnspositie focust op behandeling in plaats van gebruik, en stelt dat gebruik als zodanig niet het belangrijkste, of zelfs überhaupt geen probleem vormt, zolang de behandeling “humaan” is. De Abolitionistische Benadering focust op gebruik in plaats van op behandeling, en stelt dat we diergebruik nooit moreel kunnen rechtvaardigen.

Er zijn welzijnsdenkers die “humanere” vormen van dierlijke slavernij zien als middel met afschaffing van diergebruik tot doel, en er zijn welzijnsdenkers die dat niet doen. Dat wil zeggen, er zijn welzijnsdenkers die “humanere” uitbuiting zien als het uiteindelijk doel. Ze hebben geen bezwaar tegen diergebruik als zodanig, en beschouwen het gebruik en doden van niet-mensen door mensen als moreel onbezwaarlijk zolang we hen maar “humaan” behandelen, en niet “onnodig” laten lijden. Deze welzijnsdenkers zien de regulatie van dierenuitbuiting als een doel op zich.

Andere welzijnsdenkers beweren dat ze diergebruik ooit, in de verre toekomst, willen beëindigen, of dat ze het aantal dieren dat door mensen wordt uitgebuit ten minste sterk willen verminderen, maar bepleiten “humane” dierenuitbuiting en andere vormen van regulatie waarvan zij menen dat die daartoe leiden. We noemen welzijnsdenkers die tot deze tweede groep behoren nieuwe welzijnsdenkers, omdat ze “humane” dierenuitbuiting bepleiten als middel dat zou leiden tot een of ander doel, in plaats van als doel op zich. De meeste grote dierenorganisaties onderschrijven tegenwoordig een of andere vorm van nieuw welzijnsdenken. Veel van deze groepen zeggen dierenuitbuiting ooit te willen afschaffen, en beweren dat zogenaamd “humanere” behandeling een middel is dat tot dat doel leidt.

Maar of we het nou hebben over traditionele of nieuwe welzijnsdenkers, alle welzijnsdenkers steunen de regulatie van dierenuitbuiting, en alle welzijnsdenkers karakteriseren “humane” uitbuiting als moreel wenselijk. Hierdoor promoten en bemoedigen ze noodzakelijkerwijs zogenaamd “humane” dierenuitbuiting.

De theoretische basis van de dierenwelzijnspositie wordt gevormd door het idee dat het dieren niet interesseert dat we hen gebruiken en doden; maar dat het hen alleen interesseert hoe we hen gebruiken en doden. Onderdeel van dit standpunt is de stelling dat dieren in een eeuwig heden leven, en dat ze er niet persé belang bij hebben om te blijven leven. Ze hebben er alleen belang bij om geen pijn te lijden en stress of angst te ervaren. We zullen de geschiedenis van de welzijnspositie, en de manier waarop deze wordt uitgedragen door de moderne “dierenorganisaties,” kort verkennen. Daarna zullen we de redenen bespreken waarom de Abolitionistische Benadering deze ondubbelzinnig verwerpt.

De oorsprong van de welzijnspositie

De dierenwelzijnspositie ontstond vroeg in de negentiende eeuw als een tegenreactie op het idee dat dieren dingen zonder enige morele waarde zijn – hetzij omdat ze mentaal minder ontwikkeld zijn dan mensen (ze kunnen niet redeneren, praten, geen abstracties gebruiken, enz.), hetzij omdat ze, in tegenstelling tot mensen, niet naar “Gods evenbeeld” zouden zijn geschapen. Hervormers uit die periode, zoals Jeremy Bentham en John Stuart Mill, stelden dat omdat dieren kunnen lijden, mensen het dieren moreel verplicht zijn gewicht toe te kennen aan hun belang niet te lijden. Zoals Bentham het in deze veelgeciteerde passage zei, “de vraag is niet, Kunnen ze nadenken? noch, Kunnen ze praten? maar, Kunnen ze lijden?”⁴

Hoewel de welzijnspositie in veel opzichten een breuk met eerder denken over dieren betrof (welzijnsdenkers zagen dieren als moreel waardevol, en als meer dan slechts dingen), maakten welzijnsdenkers geen bezwaar tegen de meeste vormen van diergebruik – en zeker niet tegen diergebruik voor voedsel. Sterker nog, ze waren er extreem duidelijk over dat ze diergebruik voor voedsel, numeriek verreweg de meest significante vorm van diergebruik, compleet onproblematisch vonden. Volgens de vroege welzijnsdenkers zijn dieren niet zelfbewust. Dat wil zeggen, ze beschikken niet over hetzelfde soort reflectief zelfbewustzijn als mensen. Het boeit hen niet uit dat we hen gebruiken en doden; het interesseert hen alleen hoe we hen gebruiken en doden. Volgens Bentham geldt dat wij, als we dieren doden en eten, “beter af zijn, en zij niet slechter. Ze maken zich geen uitgebreide voorstellingen van toekomstige narigheid zoals wij doen.” Bentham hield ook vol dat we dieren in werkelijkheid een gunst doen door hen te doden, zolang we dit op een relatief pijnloze manier doen. Dit omdat “de dood die ze door onze handen sterven in de praktijk meestal, en in theorie altijd sneller, en daarom minder pijnlijk is dan de dood die dieren die een natuurlijke dood sterven wacht. ... [W]ij zouden slechter af zijn door hun voortbestaan, terwijl zij dood nooit slechter af zijn.”

Dit idee, dat dieren er geen belang bij hebben om te blijven leven, creëerde ruimte voor de gedachte dat het acceptabel is om dieren te gebruiken en doden zolang we diergebruik maar reguleren, en zolang we maar garanderen dat het “humaan” is. En de huidige antiwreedheidswetgeving en andere wetten zijn hiervan het resultaat.

Peter Singer en de “dierenbevrijdingsbenadering”

Deze overtuiging van welzijnsdenkers, dat dieren er geen belang bij zouden hebben om te blijven leven, vormt de kern van Peter Singers “Dierenbevrijdingsfilosofie,” die door zo ongeveer alle grote dierenorganisaties wordt omarmd.⁵ Singer gelooft, net zoals Bentham, dat de meeste dieren niet op dezelfde manier zelfbewust zijn als “normale” mensen. Volgens Singer zijn zij niet toekomstgericht, en hebben ze geen dromen en verlangens met betrekking tot die toekomst; terwijl mensen er niet alleen belang bij hebben om niet te lijden, maar ook om te blijven leven. Dus ook als Jan Piets kamer binnensluipt terwijl Piet slaapt, en hem instantaan en pijnloos doodt door hem door zijn hoofd te schieten, is Piet toch kwaad gedaan, ondanks dat hij niet heeft geleden. Piet is zelfbewust en “heeft een leven.” Hij is toekomstgericht. Door Piet te doden heeft Jan het Piet onmogelijk gemaakt om te doen wat hij van plan was, en om zijn toekomstgerichte verlangens te bevredigen.

Volgens Singer beschikken niet-menselijke dieren (of in elk geval de meeste van hen) niet over “een leven,” waarmee hij bedoelt dat ze niet zouden beschikken over een stabiel karakter en voortdurend bewustzijn. Ze zijn niet zelfbewust of toekomstgericht op dezelfde manier als mensen. Ze leven in een soort “eeuwig heden,” waardoor het hen niet uitmaakt dat we hen gebruiken; het maakt hen slechts uit hoe we hen behandelen en doden. Hij stelt dat, zolang we serieus nemen dat dieren er belang bij hebben om niet te lijden, we hen mogen blijven gebruiken. Een pijnloze dood telt in het geval van dieren niet als kwaad. Zoals Singer duidelijk heeft gezegd, “Er zijn misschien wat mensen die zeggen, ‘Je mag jezelf niet compassievol noemen als je de dieren op een gegeven moment doodt.’ Ik denk gewoon dat dat niet klopt. … Ik denk dat zolang de standaarden werkelijk medelevend zijn, en zoveel doen als mogelijk om de dieren redelijke levens te geven voor ze worden gedood, ik er geen probleem mee heb.”⁶

Singer is, net zoals Bentham, een utilist. Zoals we bij het bespreken van Principe Een hebben gezien, zijn utilisten consequentialisten die het idee van morele rechten categorisch verwerpen, omdat ze denken dat de belangen van niet-mensen en mensen alleen moeten worden beschermd als de gevolgen daarvan positief uitpakken. Utilisten stellen specifiek dat we belangen alleen horen te beschermen als de gevolgen hiervan (voor geluk, plezier, belangenbevrediging, enz.) beter zijn dan als we dat niet doen. Als zodanig is het hoogst ironisch dat Peter Singer, de zogenaamde “vader van de dierenrechtenbeweging,” ontkent dat dieren überhaupt rechten hebben.

Hoewel Bentham en Singer ook mensen geen morele rechten toekennen, verwerpen beiden menselijke slavernij. Bentham verwierp slavernij ten minste deels omdat hij zich realiseerde dat slaaf-zijn je tot een ding maakt dat geen onderdeel uitmaakt van de morele gemeenschap. Dus hoewel Bentham rechten verwierp, gunde hij op een recht lijkende bescherming aan het belang van mensen om geen levend eigendom te zijn, en was hij tegenstander van alle vormen van menselijke slavernij. Op vergelijkbare wijze stelt Singer, hoewel ook hij morele rechten verwerpt, dat we op zijn minst alle normale mensen niet zouden moeten behandelen als vervangbare hulpbronnen. Hij ziet normale zelfbewuste en toekomstgerichte mensen, met toekomstdromen en -verlangens, als individuen met unieke waarde. Hij gelooft dat dergelijke mensen, vanwege hun unieke waarde, niet gemakkelijk kunnen worden vervangen. Hoewel die waarde in specifieke situaties, afhankelijk van de gevolgen, mag worden genegeerd, genieten mensen als gevolg van deze aanname van unieke waarde in veel gevallen een rechten-achtige bescherming. Kort gezegd, hoewel Bentham en Singer ontkennen dat mensen morele rechten hebben, bieden zij mensen op een recht lijkende bescherming, om te voorkomen dat mensen routinematig als vervangbare hulpbronnen worden gebruikt.

Bentham en Singer verstrekken deze op een recht lijkende bescherming niet aan niet-mensen, omdat zij mensen en niet-mensen op relevante wijze van elkaar vinden verschillen. Als zodanig acht geen van beiden het inherent verkeerd om dieren te bezitten en gebruiken. Dierlijke slavernij is volgens hen moreel verdedigbaar zolang zij werkelijk “medelevend” en “humaan” is, omdat dieren, in tegenstelling tot mensen, niet zelfbewust zijn, en leven in een soort “eeuwig heden.” Dieren malen er niet om dat we hen gebruiken en doden. Het maakt hen alleen uit hoe we hen behandelen, en hoe we hen doden. Zowel Bentham als Singer vinden dat we niks verkeerd doen zolang we niet-mensen een heerlijk leven geven en we hen pijnloos doden.

Soorten dierenwelzijn en regulatie

De welzijnspositie vinden we terug in ons alledaagse denken over dierenethiek. Dat wil zeggen, de meeste mensen die je op straat zult tegenkomen, denken dat dieren er moreel enigszins toe doen, en verwerpen het idee dat dieren simpelweg dingen zijn die er moreel in het geheel niet toe doen. Bijna iedereen denkt dat hoewel dieren er minder toe doen dan mensen, ze er wel enigszins toe doen. De meeste mensen achten het acceptabel om dieren voor menselijke doeleinden te gebruiken en doden zolang we hen “humaan” behandelen, en we hen niet “onnodig” doen lijden. Deze morele ideeën zien we terug in de wet, zoals in antiwreedheidswetten.

Maar de dierenwelzijnspositie is ook het standpunt van alle grote dierenorganisaties in Noord Amerika, Zuid Amerika, Australië, Azië en Europa. Dat wil zeggen, zo goed als al deze organisaties onderschrijven Singers benadering, en focussen op de behandeling van dieren. Geen van hen bepleit het idee dat alle gebruik van dieren als vervangbare hulpbronnen – hoe “humaan” ook – moreel verkeerd is. In plaats daarvan pleiten ze voor regulatieve campagnes om die behandeling “humaner” of “medelevender” te maken. Sommige van deze organisaties kiezen voor een traditionele welzijnsbenadering, en stellen dat diergebruik moreel acceptabel is. Deze organisaties zien regulatie als een doel op zich. Hieronder vallen organisaties als de Humane Society of the United States (HSUS), het Animal Welfare Institute, de Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA), en Compassion in World Farming (CIWF). Andere organisaties nemen een ‘nieuwe’ welzijnspositie in, en beweren dat ze regulatie zien als middel waarvan zij denken dat het op een niet nader gespecificeerd punt in de verre toekomst zal leiden tot een eind aan dierenuitbuiting; of, ten allerminste, tot een afname van het aantal dieren die worden uitgebuit. Onder de nieuwe welzijnsorganisaties vallen onder andere People for the Ethical Treatment of Animals (PETA), Farm Sanctuary, Animal Aid en Viva!.

Er zijn twee hoofdvormen regulatieve campagnes. Dierenwelzijnsverbeteringscampagnes zouden ertoe leiden dat dierenuitbuiting “humaner” wordt. Dit soort campagnes streven bijvoorbeeld naar politieke verandering door middel van een nieuwe wet of aanpassingen van een bestaande wet, of ze zijn bedoeld om de industrie ervan te overtuigen vrijwillig verbeteringen door te voeren, zonder dat de wet dit vereist. Voorbeelden van welzijnscampagnes betreffen pogingen om kraamboxen voor varkens uit te faseren, grotere kooien te regelen voor legkippen of voor dieren die worden gebruikt in biomedische experimenten, of over te stappen op zogenaamd “humanere” slachtmethodes.

Daarnaast doet men aan single-issuecampagnes of “SICs”. Hierbij richt men zich op specifieke dierlijke producten of vormen van diergebruik, waarbij afschaffing van die producten of gebruiken wordt bepleit zonder te pleiten voor afschaffing van dierenuitbuiting in het algemeen. Dus in het kader van SICs pleit men in het algemeen niet voor “humanere” productie of uitvoering, maar voor het stoppen met die praktijk, of het niet langer produceren van die producten. Voorbeelden van SICs zijn: de antibontcampagne; campagnes tegen de consumptie van honden en katten in Azië; campagnes die speciale bescherming bepleiten voor bepaalde dieren die worden gezien als cognitief vergelijkbaar met mensen (zoals niet-menselijke mensapen of dolfijnen), of die om een andere reden worden gezien als “speciaal”; en de campagne tegen het gebruik van kippen in rituele slacht door Chassidische Joden. Hoewel SICs vaak worden gekarakteriseerd als gericht op de “afschaffing” van bepaalde vormen van uitbuiting, dragen ze in werkelijkheid slechts bij aan de gedachte dat bepaalde vormen van dierenuitbuiting moreel gezien de voorkeur hebben.

Abolitionisten wijzen dierenwelzijnsverbeteringscampagnes en SICs ondubbelzinnig af. In de volgende sectie zullen we de redenen voor deze afwijzing verkennen.

Waarom abolitionisten welzijnsverbetering en SICs afwijzen

Principieel gezien hebben abolitionisten één eenvoudige reden om welzijnsverbeteringen af te wijzen: als we inzien dat dierenuitbuiting in geen geval terecht is, is het niet gepast om campagne te voeren voor dierenuitbuiting, ook niet als die zogenaamd “humaner” is. Als dierenuitbuiting verkeerd is, moeten we mensen niet aanmoedigen om het verkeerde ding te doen. Dat gezegd hebbende zullen we in deze sectie zes specifieke redenen verkennen waarom abolitionisten welzijnsverbeteringscampagnes en SICs verwerpen.

Als eerste, abolitionisten wijzen het idee af dat dieren geen belang hebben om te blijven leven dat onderscheidbaar is van het belang om niet te lijden.

Zoals eerder genoemd, wordt de basis van de welzijnspositie historisch gezien gevormd door het idee dat dieren niet zelfbewust zijn en dat ze leven in een “eeuwig heden.” Het interesseert dieren zogenaamd niet dat, maar alleen hoe we hen gebruiken. Abolitionisten verwerpen dit idee en stellen dat dit berust op een soort-bevooroordeeld (of speciesistisch) idee van wat het inhoudt om zelfbewust te zijn; en ze verwerpen het idee dat het niet-menselijke dieren niet uitmaakt of we hen gebruiken en doden, zolang we dit maar pijnloos doen. De uitspraak dat de dood voor een bewust wezen – welk bewust wezen dan ook – niet telt als kwaad is bijzonder vreemd. Dit omdat bewustzijn niet is geëvolueerd als een doel op zich. In tegendeel, het betreft een eigenschap die de wezens die hierover beschikken in staat stelt om situaties te identificeren die kwalijk zijn, en hun overlevingskansen verkleinen. Bewustzijn is een middel met voortbestaan tot doel. Bewuste wezens hebben er, simpelweg omdat ze bewust zijn, belang bij om in leven te blijven; dat wil zeggen, ze geven er de voorkeur aan, willen, of verlangen ernaar om te blijven leven. De jains uit India drukten het lang geleden al mooi uit: “Alle wezens waarderen het leven, houden van plezier, haten pijn, vermijden hun vernietiging, vinden het leven leuk, verlangen ernaar om te blijven leven. Het leven is allen dierbaar.”⁷

Wat volgt is dat we, indien we beweren dat een bewust wezen niet door de dood wordt geschaad, juist dat belang ontkennen wat bewustzijn in stand moet houden. Dit is vergelijkbaar met beweren dat een wezen met ogen geen belang heeft bij zichtvermogen, of dat het niet wordt geschaad door blind te worden gemaakt. We delen de mening van de reeds overleden Donald Griffin, een bioloog en een van de belangrijkste ethologen van de twintigste eeuw, die opmerkte dat, hoewel niet-mensen inderdaad niet in staat zijn om over zichzelf na te denken op dezelfde autobiografische wijze als mensen, hieruit niet volgt dat niet-mensen zich op geen enkel niveau van zichzelf bewust zijn.⁸ Het lijkt erop dat elk bewust wezen zelfbewust moet zijn, omdat over een bewustzijn beschikken betekent dat je een wezen bent dat inziet dat je dat wezen bent, en niet een ander, dat pijn of stress ervaart; er is iemand die zich bewust is van ervaren pijn, en die een voorkeur of verlangen heeft om die ervaring niet te hebben.

We geloven niet dat de meeste dieren opgesloten zitten in een “eeuwig heden,” en we vermoeden dat iedereen die hun thuis deelt met een hond, kat of andere niet-mens, er zo instaat. Maar we denken ook dat zelfs als dit zo was, en dieren in het heden zaten opgesloten, dit niet zou betekenen dat dieren niet zelfbewust zijn. Neem mensen die lijden aan wat “algehele amnesie” wordt genoemd. Deze mensen zijn meestal niet in staat om zich hun verleden te herinneren en plannen voor de toekomst te maken, maar zijn zich wel bewust van zichzelf in het hier en nu. Hoewel hun vorm van zelfbewustzijn uiteraard anders is dat van dat van een normale volwassene, zou het niet juist zijn om te zeggen dat ze niet zelfbewust zijn, dat de dood hen onverschillig laat, of dat de dood voor hen geen kwaad is. Ook in het geval van een dergelijke vorm van amnesie, waarbij je zou kunnen zeggen dat iemand zit opgesloten in een “eeuwig heden,” is iemand nog steeds in staat tot toekomstgericht denken, omdat ze nog steeds in staat zijn om de volgende seconde van hun bestaan tegemoet te zien.

We zullen een dergelijk persoon niet als leraar aanstellen, of als chirurg. Maar de meesten van ons zullen met afschuw worden vervuld bij het horen van de suggestie dat het acceptabel is om dergelijke mensen te gebruiken als gedwongen orgaandonoren, of als onvrijwillige deelnemers aan biomedisch onderzoek, ongeacht of we dit “humaan” aanpakken. Zelfs als dieren in een vergelijkbaar “eeuwig heden” zouden leven (een gedachte die we verwerpen als absurd), zou daaruit niet volgen dat zij niet zelfbewust zijn, of dat ze er geen belang bij hebben om te blijven leven, of dat de dood voor hen geen kwaad is.

We zullen dit onderwerp in meer detail bespreken als we aanlanden bij Principe Vier, maar in het kader van de huidige discussie volstaat het om te zeggen dat abolitionisten stellen dat alle bewuste wezens waarde hechten aan hun levens, en dat we dieren, hoe “humaan” we dat ook doen, altijd schaden door hen te doden.

Ten tweede, welzijnsverbeteringscampagnes en SICs promoten dierenuitbuiting noodzakelijkerwijs.

Het doel van welzijnsverbeteringscampagnes en SICs is om coalities te bouwen met mensen die geloven dat dierenuitbuiting op zich moreel acceptabel is, en die uitsluitend bezwaar maken tegen het doel van de specifieke welzijnsverbeteringscampagne of SIC. Dergelijke campagnes moeten voor de grootste gemene deler gaan, omdat ze anders een deel van de coalitie van zich vervreemden.

En dat is nu juist het probleem.

Een welzijnsverbeteringscampagne met het uitfaseren van kraamboxen voor varkens tot doel, zal een coalitie proberen te vormen met mensen die dierlijke producten, inclusief varkensvlees, eten, maar die eveneens vinden dat kraamboxen niet “humaan” zijn. Een welzijnsverbeteringscampagne tegen de traditionele legbatterijkooi voor legkippen zal een coalitie te proberen vormen met mensen die eieren eten van legkippen die zijn opgesloten in “verrijkte” kooien, of in één grote kooi – de zogeheten “kooivrije” schuur. Een SIC tegen foie gras zal ernaar streven coalitie te vormen met mensen die vlees eten, maar die denken dat foie gras moreel verschilt van andere vleessoorten. Een SIC tegen vlees zal een coalitie vormen met mensen die zuivel en eieren consumeren. Een SIC gericht op bont zal ernaar streven een coalitie te vormen met mensen die wol, leer of zijde in plaats van bont dragen.

Door welzijnsverbeteringscampagnes en SICs coalities na te streven met mensen wier gedrag moreel ononderscheidbaar is van de door die mensen gesteunde welzijnsverbeteringscampagne of SIC, bevorderen dit soort campagnes onontkoombaar elke vorm van diergebruik die niet wordt aangekaart door die welzijnscampagne of SIC. Dat wil zeggen, de campagne moet de hervorming van het gebruik, c.q. alle producten die niet het doelwit van de SIC zijn (maar die daar moreel gezien niet van verschillen), karakteriseren als “humaner” of “medelevender.” Dit niet alleen feitelijk gezien (omdat het minder lijden zou veroorzaken), maar ook normatief of moreel gezien. Anders gezegd, welzijnsverbeteringscampagnes en SICs geven het publiek het idee dat het zogenaamd hervormde gebruik, danwel de niet bekritiseerde producten zaken zijn die mensen horen te steunen.

Dus een campagne tegen de kraambox moet varkensvlees dat is geproduceerd zonder kraamboxen te gebruiken aanprijzen als een normatief wenselijk alternatief – als iets dat mensen horen te steunen en consumeren. Als de campagne zelfs maar de suggestie wekt dat alle vleesconsumptie of zelfs alle varkensvleesconsumptie moreel verkeerd is, dan zouden zij die het gebruik van kraamboxen bezwaarlijk vinden, terwijl zij die vlees- of varkensvleesconsumptie verder prima vinden, de campagne niet steunen of geld geven.

Kort gezegd: als Marie vlees eet, maar tegelijk denkt dat de kraambox wreed is, zal ze haar geld geven aan een campagne die haar steunt in haar opvatting dat het consumeren van andere dierlijke producten dan kraambox-varkensvlees moreel beter is dan het consumeren van kraamboxvlees, en dat ze zich moreler gedraagt dan mensen die kraamboxvlees consumeren. Ze zal geen campagne steunen en geld geven die haar vertelt dat er geen moreel verschil is tussen haar handelen en dat van mensen die kraamboxvlees eten. Het moge duidelijk zijn dat dit hiermee het idee wordt gepromoot dat Maries dierenuitbuiting moreel acceptabel is.

Een SIC tegen foie gras moet het idee bevorderen dat het eten van een stuk biefstuk, kip of vis, of paté van de lever van een gans die niet is gedwangvoerd, is wat mensen horen te doen. Als de campagne zelfs maar de suggestie zou wekken dat mensen moeten stoppen met het eten van alle dierlijke producten, of zelfs maar alle vlees, dan zullen zij die het dwangvoeren van ganzen afwijzen, maar die het eten van dierlijke producten verder prima vinden, de campagne niet steunen – of geld geven. Een SIC tegen bont moet het idee bevorderen dat mensen wol of leer moeten dragen in plaats van bont. Mensen die het doodknuppelen van zeehondjes of het in beenklemmen vangen van vossen tragisch vinden, maar die wel wol en leer dragen, zouden de campagne tegen bont niet (financieel) steunen als deze campagne zelfs maar zou de suggestie zou wekken dat het ook immoreel is om wol of leer te dragen. Een campagne tegen de kraambox kan niet worden begrepen als even kritisch over het eten van varkensvlees, vlees, of dierlijke producten, omdat dit coalitievorming onmogelijk zou maken, omdat mensen die varkensvlees of andere dierlijke producten eten de campagne niet zullen steunen.

Al deze regulatieve campagnes moeten doen alsof de bekritiseerde activiteit of het bekritiseerde product moreel verschilt van de activiteiten of producten die niet het doel van de campagne zijn, en alsof die andere vormen moreel wenselijke alternatieven zijn. Alleen als mensen die dieren blijven uitbuiten wordt verteld dat hun uitbuiting hen “medelevende” mensen maakt, zullen ze de regulatieve campagne steunen. Mensen moeten op hun gemak worden gesteld, en dit gebeurt door middel van de bedrieglijke fictie dat het doelwit van de campagne immoreel is, maar hun eigen gedrag niet, of veel minder ernstig.

Dus in werkelijkheid hebben de coalities voor welzijnsverbetering en SICs allemaal een ding gemeen: ze zorgen ervoor dat een groot deel van de mensen die om dieren “geven,” ofwel zogenaamd “humanere” uitbuiting bevorderen, ofwel dierlijke producten of vormen van diergebruik bevorderen die niet het doelwit van de welzijnsverbeteringscampagne of SIC zijn.

Een bijzonder kwalijk effect van coalitievorming is dat het de gedachte van veganisme als een moreel vereiste, die we in meer detail zullen verkennen als we bij Principe Drie zijn aangeland, fundamenteel ondermijnt. Door veganisten (dat wil zeggen, veganisten die welzijn en SICs steunen) en niet-veganisten te verenigen, om een groep te vormen met een gedeeld doel, geeft een coalitie haar leden en het bredere publiek onterecht het idee dat er geen moreel verschil is tussen iemand die bewust géén dieren uitbuit, door veganist te zijn, en iemand die dat wel doet, door geen veganist te zijn. Coalities schilderen het feit dat je geen dieren eet, draagt of gebruikt af als een irrelevant of verwaarloosbaar aspect van het rechtvaardig behandelen van dieren. Het gevolg is dat mensen ervan worden weerhouden veganisme te begrijpen als een moreel vereiste.

Zouden deze campagnes dierenuitbuiting ook niet kunnen promoten? Nee. De enige manier waarop deze campagnes coalities kunnen vormen is door dierenuitbuiting te promoten. Zouden welzijnsdenkers deze campagnes kunnen herformuleren, en welzijnsverbeteringen kunnen promoten via een campagne die expliciet stelt, “we promoten grotere kooien voor legkippen maar we zijn tegen elke vorm van dierenuitbuiting, hoe ‘humaan’ ook, en we zien veganisme als een moreel vereiste, maar we streven naar grotere kooien voor kippen als tijdelijke maatregel op weg naar de afschaffing van alle vormen van dierenuitbuiting”? Zouden ze een single-issuecampagne kunnen promoten die expliciet zegt, “we beschouwen alle dierlijke ‘voeding’ als even onrechtvaardig en dierenrechten-schendend, en we beschouwen veganisme als morele nullijn, maar we richten ons nu op foie gras, en zodra onze campagne slaagt zullen we ons richten op andere dierlijke voeding”? Natuurlijk, die campagnes zouden kunnen worden gevoerd. Maar de enige mensen die dergelijke campagnes zouden steunen – de enige mensen die geld zouden geven – zijn mensen die dierenrechten reeds hebben omarmd. Dergelijke campagnes zouden moreel gezien een stuk integerder zijn, maar ze zouden compleet ineffectief zijn wat voor betreft het ophalen van geld. En dat is precies de reden waarom geen enkele dierenvoorvechtersgroepering ooit een dergelijke campagne heeft gevoerd.

Ten derde, welzijnsverbeteringscampagnes en SICs leiden ertoe dat “pleitbezorgers voor dieren” partners van institutionele uitbuiters worden.

Gezien het feit dat deze campagnes allemaal worden gepromoot door grote dierenbelangenorganisaties, is hun standpunt duidelijk: dierenuitbuiting kan de goedkeuring van deze organisaties wegdragen. Als gevolg worden pleitbezorgers voor dieren op zijn minst impliciete partners van de producenten van de “humanere” producten. Deze partnerschappen ontstaan elke keer dat deze groepen een verbeteringscampagne of SIC voeren. Dat gezegd hebbende heeft het bewust promoten van dierenuitbuiting middels welzijnscampagnes en SICs de laatste jaren een hoge vlucht genomen, omdat er een aantal uitdrukkelijke partnerschappen zijn gevormd tussen dierenvoorvechters en institutionele uitbuiters. Bij dit soort partnerschappen maken de eersten reclame voor de zogenaamd “gelukkige” producten die de laatsten op de markt zetten.

Hoewel dit al speelt sinds de jaren ’90, is er in 2005 veel veranderd, na de aankondiging van luxe supermarktketen Whole Foods Market, Inc. dat ze een verzameling standaarden zou gaan ontwikkelen met als naam “Medelevend met Dieren,” die moest leiden tot de productie van “verbeterd-welzijn” dierlijke producten. In januari 2005 schreef Peter Singer, auteur van Animal Liberation, en door velen gezien als de “vader van de dierenrechtenbeweging,” een open brief aan John Mackey, algemeen directeur van Whole Foods, in naam van de “ondergetekende dierenwelzijns-, dierenbeschermings-, en dierenrechtenorganisaties.” Hierin sprak hij “waardering en steun” uit voor het “pionierswerk van Whole Foods,” dat deze zogenaamd hoger welzijnsstandaarden had ontwikkeld.⁹ De ondertekenaars waren groepen als PETA, HSUS, Farm Sanctuary, Compassion over Killing, Mercy for Animals, Vegan Outreach en Viva! USA. Whole Foods heeft deze brief gepubliceerd. Volgens Mackey werden PETA, Farm Sanctuary, Viva! USA en andere groepen hiermee “belanghebbenden” in het “gelukkige uitbuitingsprogramma” van Whole Foods, en werkten ze met Whole Foods samen bij het ontwikkelen van deze zogenaamd “humane” uitbuitingsmethodes.¹⁰

Whole Foods werkt samen met de Global Animal Partnership (GAP) en hanteert een ‘vijf-stappen dierenwelzijnswaarderingsprogramma,’ dat consumenten de mogelijkheid biedt te kiezen voor welke mate van dierlijk lijden ze willen betalen. Dierenwelzijnsgroeperingen, waaronder HSUS en CIWF, zijn vertegenwoordigd in het bestuur van GAP. GAP werkt samen met Farm Forward, een organisatie die ernaar streeft “om de belangen van bedrijven met betrekking tot efficiëntie en winstgevendheid in lijn te brengen met productiemethodes die duurzaamheid en dierenwelzijn stimuleren.” Farm Forward werkt samen met PETA aan deze welzijnsverbeteringscampagnes, en John Mackey maakt deel uit van haar bestuur. PETA gaf Whole Foods hun oorkonde voor “Beste Diervriendelijke Winkel.”

En het “gelukkige uitbuitingsprogramma” van Whole Foods is niet het enige dat wordt gesteund door voorvechters van dieren. Er zijn andere, vergelijkbare stelsels. Humane Farm Animal Care, met als partners HSUS, de American Society for the Prevention of Cruelty to Animals, de World Society for the Protection of Animals, en anderen, steunt bijvoorbeeld het “gecertificeerd humaan”-etiket, dat is bedoeld om de vraag naar zogenaamd vriendelijkere en meer verantwoorde boerderijdierpraktijken te vergroten. Humane Society International, onderdeel van HSUS, lanceerde het “humane keuze”-etiket. De RSPCA in Groot-Brittannië lanceerde in de jaren ‘90 het “Vrijheidsvoedsel”-etiket, dat nu “RSPCA gegarandeerd” heet. CIWF verdeelt bijna 20 verschillende “Goed Welzijn Voor Boerderijdieren”-oorkondes onder marktleidende voedselbedrijven, ter erkenning van huidig beleid of toezeggingen waarvan men zegt dat ze positieve gevolgen zullen hebben voor het welzijn van de boerderijdieren gebruikt in hun productieketens.

Dit zijn slechts enkele van de vele programma’s die door dierenwelzijnsgroepen zijn ontwikkeld. Er zijn andere etiketstelsels en voorbeelden van dierenorganisaties die expliciet partnerschappen aangaan met institutionele uitbuiters. Maar de ontwikkeling van etiketstelsels is slechts één van de bezigheden die expliciet zijn bedoeld om het idee van “gelukkige uitbuiting” te promoten, die door moderne “dierenvoorvechtersgroeperingen” aan de dag worden gelegd. De Politiek Directeur van HSUS’ wetgevingstak is een varkensboer, Joe Maxwell, wiens inkomen voortvloeit uit het slachten van 50.000 varkens per jaar. Maxwell was eerder een vicepresident van HSUS. En deze voorbeelden vormen slechts een fractie van de vele gevallen waarin zogenaamde pleitbezorgers voor dieren actieve partners van de industrie zijn. Wat al deze pogingen gemeen hebben is dat zogenaamde “pleitbezorgers voor dieren” actief samenwerken met institutionele uitbuiters, om de consumptie van dierlijke producten te bevorderen.

Elizabeth Heyrick, een negentiende-eeuwse Britse campagnevoerder tegen menselijke slavernij, betoogde dat de “stapsgewijze emancipatie” slaveneigenaars toestond zich te transformeren in morele kampioenen door “betere” vormen van slavernij te bepleiten.¹¹ Dit is precies wat is gebeurd met de moderne “dierenbeweging.” Mensen zoals John Mackey van Whole Foods, en “humane” varkensboeren, zijn de nieuwe helden geworden.

Sommige dierenwelzijnsgroeperingen stellen dat ze tegen alle uitbuiting zijn, en dat ze willen dat uiteindelijk alle diergebruik wordt afgeschaft. Andere dierenorganisaties hebben het alleen over de vermindering van lijden, en vermindering van de aantallen dieren die worden gebruikt. Maar dergelijke details doen er eigenlijk niet toe. Ook als een dierenorganisatie afschaffing zegt na te streven, in een verre en mistige toekomst, heeft hun hedendaagse steun voor welzijnsverbeteringen en SICs als middelen die tot dat doel moeten leiden, tot gevolg dat zij impliciet, maar ook geregeld expliciet, de voortdurende – zij het vermeend “humanere” – uitbuiting van niet-mensen als dingen bevorderen. Dat is niet anders dan wanneer een vredesorganisatie zegt vrede te zien als doel, terwijl ze oorlog aanprijzen als een moreel goed middel om dat doel te bereiken.

Welzijnsdenkers reageren vaak door te zeggen dat het niet klopt dat ze dierenuitbuiting bevorderen door welzijnsverbeteringen of SICs te steunen. Maar dat is overduidelijk niet juist. Wanneer dierenvoorvechters de industrie verzoeken om kraamboxen uit te faseren en over te stappen op een “medelevender” alternatief; wanneer ze “kooivrije” eieren karakteriseren als de “verantwoordelijke keuze”; of wanneer ze bont moreel weerzinwekkend noemen, dan promoten die dierenvoorvechters “kraamboxvrij” varkensvlees, “kooivrije” eieren, en leer of wol, als normatief goede dingen – als producten die “medelevende” consumenten zouden moeten kopen. Die steun is impliciet in elke hervormingscampagne en SIC, en expliciet in de recentere campagnes waarin pleitbezorgers voor dieren partnerschappen vormen met institutionele uitbuiters. Het is bizar om te beweren dat Peter Singer samen met alle grote dierengroeperingen de uitbuiting van dieren niet bevorderen als zij hun “waardering en steun” uitspreken voor Whole Foods haar “pionierende” programma van “medelevende” uitbuiting. Aangezien PETA’s Ingrid Newkirk over Bell & Evans, een kippenproducent, zegt dat “Bell & Evans laat zien dat dierenwelzijn en goed verdienen hand in hand kunnen gaan … en door te luisteren naar de wensen van de consument, zet Bell & Evans een nieuwe standaard neer voor de kippenproductie-industrie,” is het bizar om te beweren dat Newkirk niet het idee promoot dat mensen “gelukkige” kip moeten eten. Als HSUS een varkensboer als Politiek Directeur aanstelt, is het belachelijk om te ontkennen dat HSUS geen steun uitspreek voor de consumptie van “gelukkig” varkensvlees. En wanneer HSUS zelfs evenementen sponsort waar de lijken van “gelukkige” dieren worden geserveerd, valt onmogelijk te ontkennen dat HSUS dierenuitbuiting bevordert.

Welzijnsdenkers beweren ook dat hoewel zij welzijnsverbeteringen en SICs promoten, ze ook zeggen dat “de beste manier waarop je dieren kan helpen is door geheel te stoppen hen te consumeren” en dat dit zou aantonen dat ze uitbuiting niet bevorderen. Ook deze uitspraak is belachelijk. Als iemand “humane” verkrachting promoot, maar toevoegt dat “de beste manier waarop je de lichamelijke integriteit van vrouwen kunt respecteren, is door hen helemaal niet te verkrachten,” dan volgt daaruit niet dat die persoon “humane” verkrachting niet promoot. De toevoeging zegt niet dat “humane” verkrachting verkeerd is; de toegevoegde woorden doen geenszins af aan de uitgesproken steun voor “humane” verkrachting als iets normatief wenselijks. In tegendeel, wat wordt gecommuniceerd is dat “humane” verkrachting goed, en niet verkrachten beter is. En door te zeggen dat “humane” verkrachting goed is, spreek je daar per definitie normatieve steun voor uit. Het maakt niet duidelijk dat niet verkrachten een morele nullijn en een moreel vereiste is.

Ten vierde, welzijnsverbeteringscampagnes en SICs zijn speciesistisch.

Als diergebruik verkeerd is – als dieren een recht hebben om niet te worden gebruikt – dan kunnen we “humaan” of “gelukkig” gebruik net zomin rechtvaardigen als de “humane” c.q. “gelukkige” schending van de fundamentele rechten van mensen. Uit het feit dat we pleiten voor “humane” dierenuitbuiting, terwijl we dat niet zouden doen als het mensen zou betreffen, volgt dat deze regulatieve campagnes speciesistisch zijn.

Neem de schending van een fundamenteel mensenrecht. Slavernij, verkrachting en marteling betreffen allen schendingen van fundamentele mensenrechten; het zijn allemaal activiteiten die überhaupt niet zouden moeten plaatsvinden. Het zijn allemaal activiteiten waarbij personen worden behandeld als dingen; waarbij ze worden gebruikt als andermans hulpbronnen. Zou iemand serieus overwegen campagne te voeren voor “humane” slavernij, “humane” verkrachting, of “humane” marteling? Nee, natuurlijk niet. Maar ondanks dat iedereen slavernij veroordeelt, komt het nog steeds voor, op vele plaatsen. Op dit moment worden een geschatte 27 miljoen mensen als slaven gehouden – het hoogste aantal in de menselijke geschiedenis. Is er iemand die denkt dat we, in plaats van slavernij af te schaffen, een limiet moeten stellen aan het aantal keer dat een slaveneigenaar een slaaf mag slaan? Nee, natuurlijk niet. Enkele jaren terug werd gesuggereerd dat de Verenigde Staten regels moest ontwikkelen om de marteling te reguleren van mensen van wie men dacht dat ze kennis of informatie met betrekking tot terrorisme bezaten. Deze notie, gereguleerde marteling, werd breed afgekeurd.

Door voor te stellen om de schending van een fundamenteel recht te reguleren, accepteer je de morele legitimiteit van de schending van dat fundamentele recht. Door te pleiten voor “humane” slavernij, “humane” verkrachting, of “humane” marteling, accepteer je dat dergelijke activiteiten niet als absoluut verkeerd worden verboden, en dat de morele kwestie wordt ingeperkt tot hoe we die dingen doen. Schendingen van fundamentele rechten, inclusief het recht om niet te worden behandeld als eigendom, brengen met zich mee dat mensen geheel worden buitengesloten van de morele gemeenschap, en worden behandeld als dingen zonder inherente, en dus met uitsluitend instrumentele waarde, die wordt vastgesteld door de slaveneigenaar, de verkrachter of de martelaar. Om het slachtoffer de status van moreel persoon terug te geven, moeten we hun gebruik als ding beëindigen; hun gebruik als ding “humaner” maken voldoet niet. De moraliteit van slavernij, verkrachting of marteling hangt er niet vanaf hoe “humaan” we slaven of slachtoffers van verkrachting of marteling behandelen; we beschouwen al deze activiteiten juist als inherent immoreel omdat slachtoffers hierdoor geheel uit de morele gemeenschap worden verwijderd. Deze bezigheden zijn inherent onrechtvaardig; er is geen juiste manier om ze uit te voeren.

Bedenk dat er in Groot-Brittannië in de negentiende eeuw een omvangrijke beweging bestond die de afschaffing van vivisectie bepleitte. De doodsteek van die beweging werd gevormd door wetgeving die vivisectie zou reguleren en “humaan” zou maken. Je zou kunnen zeggen dat deze wetgeving vivisectie normaliseerde, en tot gevolg had dat het een moreel verdedigbare activiteit werd. Dus een campagne bedoeld om vivisectie te reguleren leidde ertoe dat de publieke acceptatie van vivisectie werd vergroot.

Als mensen en niet-mensen elkaars gelijken zijn met betrekking tot het fundamentele recht niet te worden gebruikt als ding, dan volgt dat indien we campagnes om schendingen van fundamentele mensenrechten “humaner” te maken niet zouden steunen, we dit ook niet zouden moeten doen in gevallen waarin het gaat om de schending van de fundamentele rechten van niet-mensen. De wens om hier op een andere manier op te reageren komt voort uit speciesisme.

Het is zonder meer beter om minder kwaad te veroorzaken dan meer. Dat is niet alleen gezond verstand; het is verankerd in de wet. Als X Y verkracht en martelt, zal X zwaarder worden gestraft dan als hij Y verkracht zonder Y te martelen. Maar als X Y verkracht zonder Y te martelen, zou niemand zeggen dat X iets moreel goeds deed, of dat X een “medelevende” verkrachter was. Maar dat is precies wat welzijnsverbeteringscampagnes doen: ze bevorderen de gedachte dat het veroorzaken van zogenaamd minder kwaad diergebruik moreel goed en medelevend maakt, of, op zijn allerminst, iets dat niet moreel verkeerd en bezwaarlijk is.

Een van de redenen waarom SICs speciesistisch zijn, is dat ze hiërarchieën creëren waarbinnen bepaalde dieren worden voorgetrokken ten opzichte van andere dieren. Welzijnscampagnes doen dit in bepaalde opzichten ook, maar bij SICs is het duidelijker. Zo benadrukken campagnes voor niet-menselijke mensapen, dolfijnen, andere zeezoogdieren en olifanten allemaal hoe erg deze dieren cognitief en emotioneel (en, in het geval van de andere mensapen, genetisch) op mensen lijken. Deze benadering leidt tot het ontstaan van een hiërarchie waarbinnen bepaalde dieren worden geprivilegieerd, door onterecht de suggestie te wekken dat zij meer bescherming en aandacht verdienen. Hoewel het waar is dat sommige niet-mensen meer op mensen lijken dan andere, veronderstelt het leggen van een verband tussen die gelijkenis en morele waarde dat mensachtige cognitie waardevoller is dan bewustzijn alleen; wat een standpunt is dat de Abolitionistische Benadering verwerpt, zoals we verder zullen toelichten als we bij Principe Vier aanlanden.

In andere gevallen is het verschil in behandeling op basis van soort impliciet. Neem bijvoorbeeld een van de oudste SICs – de antibontcampagne. Hoe verschilt bont moreel gezien van andere dierlijke kleding, zoals wol of leer? Het antwoord hierop is simpel: niet. Dieren die worden gebruikt voor leer en wol zijn moreel gezien net zo waardevol als dieren die worden gebruikt voor bontkledingstukken, afwerkingen en randjes. Maar de antibontcampagne wekt de suggestie dat dieren die worden uitgebuit voor de productie van bont op een of andere manier moreel waardevoller zijn dan de dieren die worden gebruikt voor leren of wollen kledingstukken. Campagnes tegen het eten van honden en katten in Aziatische landen wekken de suggestie dat het moreel weerzinwekkender is om honden en katten te consumeren dan koeien, varkens, kippen of vissen. Een campagne tegen foie gras is gebaseerd op het idee dat foie gras anders en erger is dan andere vleessoorten. De “Vleesloze Maandag”-campagne geeft mensen het idee dat dieren die worden uitgebuit voor vlees er meer toe doen dan dieren die worden uitgebuit voor zuivel of eieren.

In reactie op het abolitionistische standpunt dat het speciesistisch is om “humanere” dierenuitbuiting te promoten terwijl we geen “humane” slavernij, “humane” verkrachting of “humane” schendingen van andere fundamentele mensenrechten zouden steunen, beweren welzijnsdenkers dat we “humanere” schendingen van fundamentele mensenrechten wel steunen.

Het gebruikelijke voorbeeld dat ze geven is dat van Amnesty International. Amnesty bestrijdt politiek gevangenschap, en probeert politieke gevangenen in vrijheid te stellen. En als ze de gevangenen niet in vrijheid kunnen stellen, dan verzetten ze zich tegen marteling van die gevangenen. Welzijnsdenkers vergelijken hun inspanningen met die van Amnesty International, door te stellen dat ze de dieren niet uit de onderdrukkende omstandigheden kunnen halen, maar dat ze wel kunnen vechten om de martelpartijen te stoppen.

De vergelijking gaat om meerdere redenen mank.

Alle dierenuitbuiting gaat gepaard met behandeling die we, als het mensen zou betreffen, zouden classificeren als marteling. Neem bijvoorbeeld het grootbrengen van dieren voor de productie van voedsel. Elk onderdeel van dit proces gaat gepaard met leed, angst en stress, van de geboorte tot de dood. De welzijnsdenkers bekritiseren willekeurige onderdelen die gelden als “laaghangend fruit” omdat ze economisch inefficiënt zijn, en zien over het hoofd dat het gehele proces van dierenuitbuiting marteling betreft. Welzijnsdenkers zijn niet vergelijkbaar met Amnesty International, dat strijdt tegen politiek gevangenschap en dat, als vrijlating niet kan worden gerealiseerd, eist dat gevangenen niet worden gemarteld. Welzijnsdenkers werken samen met de industrie om martelpraktijken te hervormen; Amnesty International doet dat niet. Als welzijnsdenkers reclame maken voor “verrijkte” kooien of “kooivrije” schuren voor legkippen, eisen ze niet dat er een eind komt aan de marteling. In tegendeel, ze bepleiten alternatieven die ook resulteren in de marteling van de vogels. Het idee dat er in het geval van een “verrijkte” kooi of een “kooivrije” schuur geen sprake is van marteling, kan alleen naar voren worden gebracht door iemand die niets af weet van deze alternatieven voor reguliere legbatterijen. Het handelen van dierenwelzijnsdenkers zou vergelijkbaar zijn met dat van Amnesty International, indien die laatste het standpunt zou uitdragen dat als gevangenen elektrische schokken ontvangen, de schokken gedurende uiterlijk drie uur mogen worden toegediend voordat er een minuut moet worden gepauzeerd. De reden waarom Amnesty International dergelijke standpunten niet steunt, is omdat marteling de schending van een fundamenteel mensenrecht betreft, en überhaupt nooit hoort te gebeuren.

Bovendien geldt, zoals we hierboven zagen, dat welzijn      scampagnes dierenuitbuiting noodzakelijkerwijs bevorderen, door de hervormde situatie te beschrijven als “medelevend,” of anderszins normatief wenselijk, omdat dit de enige manier is om coalities te vormen rondom hervormingscampagnes. Hoewel dit opgaat voor alle welzijnscampagnes, geldt dit in het bijzonder voor de moderne welzijnsbenadering, waarbij dierenorganisaties expliciete partnerschappen aangaan met institutionele uitbuiters, en ze publiekelijk “waardering en steun” uitspreken voor zogenaamd “humane” hervormingen die zij goedkeuren, en waarvoor zij oorkondes en eerbetonen uitdelen aan institutionele uitbuiters. Amnesty International geeft geen oorkondes aan dictators die beloven om hun politieke gevangenen negen zweepslagen per week te geven in plaats van tien.

Welzijnsdenkers beweren ook dat Amnesty International tegenstander is van de doodstraf, maar “humane” executiemethodes bepleit. Dit is simpelweg onwaar. Amnesty verwerpt de doodstraf ongeacht de gebruikte methode.¹²

Een ander voorbeeld waar welzijnsdenkers naar verwijzen betreft hervorming van burgerrechten. Ze beweren dat dierenwelzijnsverbeteringen vergelijkbaar zijn met de strijd voor meer burgerrechten en dat we, omdat we dat laatste steunen, ook het eerste zouden moeten steunen. Ook deze analogie gaat echter niet op. Burgerrechtenhervormingen vinden plaats in een context waarbinnen degenen waar het om gaat niet als dingen, maar als personen worden gezien – zoals slaven, martelslachtoffers, verkrachtingsslachtoffers, of andere mensen wier fundamentele rechten worden geschonden. De vraag die een burgerrechtenhervormingscampagne oproept, is of de hervorming noodzakelijk is om gelijke behandeling van gelijke belangen te garanderen op het moment dat personen strijdige wensen hebben. De stelling dat de Civil Rights Act uit 1964 (een Amerikaanse wet die raciale segregatie in bioscopen, restaurants en hotels, en het zonder opgaaf van redenen weigeren van toegang tot panden verbood) kan worden vergeleken met een hervorming van slavernij die een slaveneigenaar verbiedt om zijn slaven meer dan tien keer per week te slaan, of een hervorming die een pauze van een minuut in de martelsessies van politieke gevangenen vereist, is absurd. We zijn er niet in geslaagd slavernij kapot te hervormen. Slavernij als instituut moest worden afgeschaft voordat burgerrechteninitiatieven in staat waren grotere gelijkheid te verschaffen aan mensen die niet langer als eigendom werden beschouwd.

Welzijnsdenkers wijzen er ook op dat we SICs voeren in de menselijke context. Zo is het bijvoorbeeld mogelijk om een campagne te voeren die zich richt op genocide in Somalië, zonder je uit te spreken tegen genocide in Burundi of elk ander land. Welzijnsdenkers beweren dat indien SICs problematisch zijn in de context van dieren, en indien pleitbezorgers voor dieren ze niet zouden moeten voeren, hieruit volgt dat SICs vergelijkbaar problematisch zijn in de menselijke context, en dat pleitbezorgers voor mensenrechten deze evenmin zouden moeten voeren.

Ook hier zien welzijnsdenkers over het hoofd dat er belangrijke verschillen zijn waardoor SICs in de menselijke context relevant anders werken. Als we bezwaar maken tegen genocide in Somalië, communiceren we niet dat genocide in Burundi of elders in enig opzicht moreel aanvaardbaarder is, of dat de genocide in Burundi het type genocide is waar Somalië naar zou moeten overstappen. De uitgangspositie is dat genocide als bezigheid moreel verkeerd is. Dus een campagne tegen genocide in land één kan niet worden begrepen als groen licht gevend aan genocide elders. In de dierlijke context is de uitgangspositie echter dat dierenuitbuiting moreel acceptabel is (zolang deze tenminste “humaan” is). Als zodanig zal een campagne tegen foie gras uitsluitend worden begrepen als bevestiging van het idee dat de consumptie van foie gras moreel verkeerder is dan die van andere dierlijke voedingsmiddelen, die impliciet moreel wordt goedgekeurd. Een campagne tegen bont kan uitsluitend worden begrepen als wol of leer goedkeurend.

Een campagne tegen genocide in Somalië vereist geen steun van mensen die genocide elders goedkeuren. In tegendeel, zij die genocide in Somalië bestrijden zullen hoogstwaarschijnlijk geheel niet willen samenwerken met mensen die genocide in bepaalde landen goedkeuren. SICs die zijn gericht op specifieke vormen van diergebruik of dierlijke producten vereisen daarentegen de deelname van mensen die doen aan, en goedkeuring uitspreken voor, vormen van dierenuitbuiting die in relevante opzichten inwisselbaar zijn met de bekritiseerde vorm van dierenuitbuiting.

Ten vijfde, SICs bevorderen discriminatie jegens mensen.

Een van de gevolgen van coalitievorming – waarbij veel van de leden dieren uitbuiten, en men samen de boodschap uitdraagt dat sommige dierlijke producten of gebruiken moreel weerzinwekkender zijn dan andere producten en gebruiken – promoten SICs niet alleen het gebruik van de zogenaamd morelere producten en gebruiken, ook creëren ze een “wij/zij”-tegenstelling, waarbij mensen die het bekritiseerde product gebruiken, of die doen aan de bekritiseerde vorm van gebruik, arbitrair worden gedemoniseerd. Nogmaals, de enige manier waarop de deelnemers aan een SIC zich welkom zullen voelen is door hen het idee te geven dat zij anders en “beter” zijn dan de “slechte” mensen die doen aan de activiteit waarop de campagne zich richt. Zo worden vrouwen die bont dragen afgeschilderd als vreselijke mensen, die moreel verschillen van mensen die leer of wol dragen. Aziaten die honden, katten of walvissen eten, of die dolfijnen doden – of jagers die leeuwen, giraffen of andere dieren doden – worden neergezet als moreel inferieur aan mensen die koeien, varkens, kippen en vissen consumeren.

De realiteit is echter dat allen die het fundamentele recht van niet-menselijke dieren schenden om niet als hulpbronnen te worden gebruikt, en om niet te worden behandeld als dingen, moreel gezien hetzelfde zijn. Mensen die een vrouw die bont draagt aanvallen, en haar een vreselijk persoon noemen, gaan eraan voorbij dat haar gedrag moreel gezien niet verschilt van dat van iemand die leer of wol draagt, of iemand die vlees, zuivel of eieren consumeert, of die dieren op andere wijze als dingen gebruikt. Aziaten die honden, katten of dolfijnen consumeren, zijn niet anders dan de Amerikanen, Britten, Duitsers of Fransen die varkensvlees, rundvlees, kip of vis, enzovoorts, consumeren. Iemand die doet aan vivisectie op mensapen verschilt moreel gezien niet van de vivisector die ratten gebruikt, en ze verschillen geen van beide van de persoon die wol of leer draagt, of vlees, zuivel of eieren eet.

Dit demoniseren is al kwalijk genoeg vanwege de overduidelijke willekeur en irrationaliteit. Bijkomend probleem is echter dat de mensen die worden afgeschilderd als moreel weerzinwekkend en als inferieur aan anderen, in de regel vrouwen, gekleurde mensen, andere minderheden, of mensen uit vreemde landen zijn. Bij dit soort campagnes komt vaak racisme en seksisme kijken, naast xenofobie en etnocentrisme.

Neem de campagne tegen bont. De keuze om bont, en niet leer of wol tot doel te maken, is op zich al problematisch, aangezien bont een materiaal is dat traditioneel werd gedragen door vrouwen, en onderdeel uitmaakt van wat onze patriarchale cultuur tot mode verklaart. Leer en wol hebben daarentegen, vreemd (of veelzeggend) genoeg, nooit het doelwit van een langdurige campagne gevormd. Antibontcampagnes hebben vrouwen die bont dragen letterlijk gedemoniseerd, en hebben het beeld gecreëerd dat mensen – bijna altijd vrouwen – die bont dragen, moreel weerzinwekkender zijn dan alle andere mensen. In een van de bekendste beelden die met de antibontbeweging is geassocieerd zien we de benen van een vrouw in zwarte kousen op hoge hakken, die een bontjas meesleept die een spoor van bloed achterlaat. Het onderschrift luidt, “Je hebt 40 stomme dieren nodig om een bontjas te maken. Maar slechts een om die te dragen.” Pleitbezorgers voor dieren die zich op bont richten vertonen vaak publiekelijk agressief gedrag naar vrouwen die bont dragen. Als je ooit de behoefte hebt om een misogyne scheldkanonnade aan te horen, hoef je alleen maar naar een antibontprotest te gaan, en de beledigende opmerkingen te horen – vaak door mensen die leer of wol dragen – die voorbijlopende vrouwen die bont dragen naar het hoofdd geslingerd krijgen.

Voorvechters van dieren zijn een campagne begonnen tegen een Joods ritueel genaamd Kaparot. Dit vindt plaats op de avond van Jom Kipoer, en betreft het boven het hoofd rondzwaaien van een kip om je zonden symbolisch over te dragen aan die kip, die vervolgens wordt gedood door haar keel door te snijden. Hetgeen dat met de kippen die voor dit ritueel worden gebruikt gebeurt, verschilt geenszins van wat in elk slachthuis gebeurt. Maar pleitbezorgers in Noord-Amerika, Europa en Australië bekritiseren koosjere en halalslacht, waarbij dieren in beide gevallen leegbloeden zonder te zijn verdoofd. In al deze gevallen wordt het gebruik van het dier in de rituele context expliciet of impliciet gekarakteriseerd als erger dan in niet-rituele contexten. Voor al deze gevallen geldt dat een deel van de mensen die tegen het gebruik van dieren in de context van dit ritueel is, zelf vlees en andere dierlijke producten eet. In al deze gevallen promoten voorvechters van dieren expliciet de gedachte dat een oplossing is om uitsluitend de consumptie van dieren die wel zijn verdoofd te steunen. Zo stelde het Britse Viva! met betrekking tot een campagne tegen halalslacht bijvoorbeeld dat “consumenten hun steentje kunnen bijdragen door locaties te boycotten die de verkoop van vlees van onverdoofde dieren voortzetten.” Een dergelijke uitspraak bevordert expliciet de consumptie van vlees van verdoofde dieren, en versterkt de gedachte dat moslims, of joden die koosjer eten, moreel weerzinwekkender zijn dan alle andere mensen. Er is geen twijfel mogelijk dat dergelijke campagnes antisemitisme en islamofobie in de hand werken. In het kader van de Kaparotcampagne heeft een van de auteurs van dit boek contact opgenomen met de organisatoren van die campagne, en hen verzocht om een melding aan de campagne toe te voegen dat eenieder die de Kaparotcampagne steunde zou moeten inzien dat de beoefenaars van het ritueel niet verschillen van elk ander persoon die kip (of enig ander dierlijk product) eet. Het verzoek werd afgewezen.

Andere vormen van diergebruik in de context van rituelen betreffen het doden van dieren in verband met Santería en vergelijkbare religies, welke van Caraïbische oorsprong zijn, en die zijn ontstaan in het Spaanse Rijk, onder slaven uit West-Afrika. Dierenvoorvechters hebben zich op deze vormen van gebruik gericht ondanks dat er geen enkel moreel coherent verschil is tussen het doden van dieren in het kader van Santería, en het doden van dieren in elke andere context.

Als we Principe Vijf bespreken, zullen we verder uitleggen waarom de Abolitionistische Benadering naast speciesisme ook racisme, seksisme, heteroseksisme en alle andere vormen van menselijke discriminatie verwerpt.

Ten zesde, welzijnsverbeteringen en SICs zijn nutteloos.

Abolitionisten zouden zelfs als het effectief was bezwaar maken tegen regulatie. Om te begrijpen waarom, is het nuttig om in de menselijke context over deze vraag na te denken. Als we denken dat menselijke slavernij onrechtvaardig is, dan zouden we afschaffing van menselijke slavernij moeten bepleiten, en niet campagnes om slavernij te reguleren, zelfs niet als we denken dat regulatie effectief zou kunnen zijn. In de context van dierenuitbuiting is regulatie echter niet effectief. We zijn nu al zo’n 200 jaar bezig met het reguleren van dierenuitbuiting, en we buiten meer dieren uit, op verschrikkelijkere manieren, dan op enig ander punt in de menselijke geschiedenis.

We zullen welzijnsverbeteringen en SICs afzonderlijk bespreken. Daarna zullen we een stelling bespreken die welzijnsdenkers sinds kort aanhalen en uitdragen: dat “wetenschap” zou aantonen dat welzijnsverbeteringen “effectief” zijn.

Dierenwelzijnsverbetering

Dierenwelzijnsverbeteringen zijn niet effectief omdat ze niet effectief kunnen zijn; de eigendomsstatus van dieren stelt harde grenzen aan de mogelijkheid hun welzijn te verbeteren. Omdat dieren eigendom zijn, zullen dierenwelzijnsstandaarden altijd laag zijn. Zoals we zagen bij het bespreken van Principe Een, is het probleem niet alleen dat dieren, vanwege hun eigendomsstatus, geen rechten hebben, maar ook dat mensen eigendomsrechten hebben met betrekking tot dieren.

Het kost geld om dierlijke belangen te beschermen, en dat stelt harde grenzen aan de mate van bescherming die we bieden. Daarbij: hoe bepalen we welke belangen we zouden moeten beschermen, aangezien het overgrote merendeel van ons gebruik van dieren – in feite bijna alle gebruik – op geen enkele geloofwaardig manier kan worden gekarakteriseerd als “noodzakelijk”?

Het overgrote merendeel van de dieren die we gebruiken, gebruiken we voor voedsel. We doden ongeveer 60 miljard landdieren per jaar voor voedsel, en daarnaast een geschatte biljoen zeedieren. Wat is de rechtvaardiging voor al dat lijden en sterven? Er bestaat geen noodzaak, geen dwang, om dieren te eten voor redenen die te maken hebben met menselijke gezondheid. In tegendeel, zo ongeveer elke overheidsorganisatie en vakorganisatie, en elk onderzoeksinstituut erkent dat een dieet dat geen dierlijke voedingsmiddelen bevat, vanuit gezondheidsperspectief niet alleen toereikend, maar waarschijnlijk zelfs gezonder is. De enige rechtvaardiging die we hebben voor het doen lijden en doden van de onthutsende aantallen dieren die we gebruiken voor voedsel, is dat ze lekker smaken. Voor ons gebruik van wol, leer, bont, enzovoorts, hebben we geen rechtvaardiging beter dan modegevoel. En er bestaat per definitie geen noodzaak tot het gebruik van dieren in de context van vermaak, zoals plezierjacht, circussen, rodeo’s, stierenvechten, enzovoorts.

Hoe moeten we het morele en wettelijke principe uitleggen dat we dieren niet “onnodig” mogen doen lijden, gezien de onnodigheid van zo ongeveer alle lijden dat we dieren opleggen? Hoe bepalen we welke mate van bescherming we dieren zouden moeten bieden?

Het antwoord is duidelijk: we beschermen dierlijke belangen als wij daar baat bij hebben. We zullen vormen van behandeling die geen economisch voordeel bieden, en die de waarde van dierlijk eigendom verlagen, meestal verbieden. We zullen slechts zoveel bescherming van dierlijke belangen vereisen als noodzakelijk is om een dier op economisch doelmatige wijze uit te buiten. Omdat “noodzakelijk” is gekoppeld aan wat vereist is om diergebruik mogelijk te maken, wordt het antwoord op de vraag wat telt als “humane” behandeling, voorspelbaar genoeg, grotendeels bepaald door wat in elke specifieke uitbuitingsindustrie gebruikelijk wordt geacht. Want als we willen weten wat nodig is om dieren voor een specifiek doel te gebruiken, dan kunnen we dat natuurlijk het best vragen aan de mensen die hen daarvoor gebruiken. Dit omdat we aannemen dat het irrationeel is om je eigendom bewust te beschadigen (omdat je daarmee de economische waarde verlaagt). Dit is precies hoe de wet werkt. Als gevolg bevatten antiwreedheidswetten vaak expliciete uitzonderingen voor “normale” of “gebruikelijke” praktijken binnen elke specifieke vorm van geïnstitutionaliseerd diergebruik, zoals de veehouderij. En ook als deze wetten geen expliciete uitzondering bevatten, hebben rechtbanken antiwreedheidswetten zo geïnterpreteerd dat praktijken die door de industrie normaal of gebruikelijk worden geacht per definitie acceptabel zijn.

Het verbod op het veroorzaken van “onnodig” lijden is grotendeels een verbod op het veroorzaken van overbodig lijden; lijden dat een rationele eigendomsbezitter die beschikt over alle relevante informatie überhaupt niet zou veroorzaken. De wet zal diereneigenaars in het algemeen niets verplichten dat geen economisch voordeel oplevert voor de productie van dierlijke producten. Vanuit het perspectief van dierenwelzijnswetten is dierenwelzijn vooral een kwestie van zorgen dat diergebruik economisch gezien doelmatig is.

Neem bijvoorbeeld de Amerikaanse Humane Slaughter Act, oorspronkelijk ingevoerd in 1958, die vereist dat grotere dieren die voor voedsel worden geslacht worden verdoofd, en dat ze niet bewust mogen zijn als ze worden vastgeketend, opgehesen, en naar de slachtvloer worden vervoerd. Deze wet beschermt de belangen die dieren hebben tijdens het slachtproces. Het is echter duidelijk dat de zwaarstwegende overwegingen van economische aard waren: de wetgeving is ingevoerd omdat onverdoofde grote dieren die ondersteboven hangen terwijl ze worden geslacht om zich heen schoppen, waardoor ze slachthuismedewerkers verwonden en kostbare karkasschade oplopen. Als zodanig is het kostentechnisch gezien verstandig grote dieren te verdoven.

Deze dieren hebben gedurende hun levens natuurlijk vele andere belangen, inclusief een belang bij het vermijden van pijn en lijden op andere momenten dan tijdens hun slacht. En deze andere belangen worden niet beschermd, omdat dat economisch gezien niets oplevert. Veelzeggend is dat de Humane Slaughter Act is uitgelegd als niet van toepassing op kleinere dieren, waaronder vogels, die het merendeel vormen van de dieren die in de Verenigde Staten voor voedsel worden geslacht. De reden voor deze uitzondering is dat men het niet economisch efficient dacht – gezien de aantallen vogels die worden geslacht, en gezien hun kleinere grootte en lagere waarde – om de belangen van kippen op dezelfde manier te beschermen als de belangen van koeien. Maar zoals we hieronder zullen zien, voeren welzijnsdenkers op basis van precies dat argument campagne voor “humanere” gevogelte-slacht: dat recent landbouweconomisch onderzoek zou uitwijzen dat “humanere” slacht economische voordelen heeft voor de producenten van dierlijke producten.

De beperkingen van dierenwelzijnswetten in ogenschouw nemend, hebben veel dierenwelzijnsorganisaties geprobeerd om de industrie zover te krijgen om vrijwillig welzijnsverbeteringen door te voeren die verder gaan dan dierenwelzijnswetten tot dusver doen. Maar ook die regelgeving reflecteert de werkelijkheid dat dierenwelzijnsregulatie in de eerste plaats draait om economisch efficiënte dierenuitbuiting. Als we kijken welke campagnes de grotere dierenwelzijnsgroeperingen hebben gevoerd, dan zien we dat deze campagnes er voornamelijk om draaien economisch kwetsbare productiepraktijken te identificeren, om vervolgens oplossingen voor te stellen die de productiviteit verhogen. Laten we ons beperken tot drie van vele mogelijke voorbeelden: fastfoodrestaurants ervan overtuigen om van hun vleesleveranciers te eisen om standaarden te implementeren die zijn vastgesteld door landbouwwetenschapper Temple Grandin; het gebruik van controlled-atmosphere killing (CAK) – anders gezegd, vergassing – om gevogelte te doden; en het uitbannen van de kraambox die wordt gebruikt om zwangere en net bevallen zeugen in op te sluiten.

(1) Temple Grandin is een internationaal befaamde landbouwwetenschapper die beweert dat haar autisme haar een speciaal inzicht geeft in hoe dieren denken. Grandin ontwerpt slachthuizen waarvan het ontwerp zou zijn ingegeven door haar autistisch inzicht, en ze adviseert de vee-industrie met betrekking tot dierlijk gedrag, en over hoe dieren te behandelen. Ze wordt beprezen door Peter Singer en HSUS, en PETA heeft haar een oorkonde gegeven, omdat ze een “visionair” zou zijn vanwege haar rol in het verbeteren van dierenwelzijn. PETA overtuigde meerdere fastfoodketens om zogenaamd “hogere” standaarden te adopteren, en af te dwingen bij slachthuizen wiens vlees ze kopen; deze standaarden zijn vastgesteld door Grandin, die expliciet de nadruk legt op de economische overwegingen. Grandin: “zodra vee – runderen, varkens en schapen – in slachthuizen arriveert, is het niet alleen vanuit het oogpunt van het welzijn van het dier belangrijk om goed met de dieren om te gaan, ook kunnen goede procedures het verschil betekenen tussen winst en verlies. Onderzoek wijst duidelijk uit dat het rustig en voorzichtig behandelen van de dieren veel voordelen kan hebben voor de vleeskwaliteit”. Ze voegt toe, “Zachtaardige behandeling, in goed ontworpen faciliteiten, zal stressniveaus minimaliseren, efficiëntie verhogen, en de vleeskwaliteit hoog houden.”

(2) PETA beweert¹³ dat CAK economisch voordeliger is dan de huidige elektrische verdovingsmethode omdat CAK “de kwaliteit en opbrengst van het product verhoogt;” de kans op karkasbesmetting verlaagt, en de vleesschade die wordt veroorzaakt door het gebruik van kokend water tijdens het plukproces vermindert; de “houdbaarheid van vlees” verhoogt; “‘zachtere kipfilets’” oplevert; en “de arbeidskosten verlaagt” door de noodzaak bepaalde controles uit te voeren te verminderen, de kans op ongelukken te verlagen, en het verloop te verminderen. CAK heeft “verdere economische voordelen” voor de gevogelte-industrie doordat het producenten toestaat geld te besparen op stroom- en watergebruik. PETA concludeert, “gezien de verbeteringen met betrekking tot karkaskwaliteit, opbrengst, en arbeidskosten die gepaard gaan met controlled-atmosphere killing, is het geen verrassing dat een investering in CAK zichzelf mogelijk al binnen een jaar terugverdient.”

(3) In een promotiecampagne voor alternatieven voor de kraambox waarin zwangere varkens worden vastgezet, verwijst HSUS naar onderzoek van Iowa State University, waaruit zou blijken dat “reproductieve prestaties kunnen worden behouden of verbeterd door een overstap op goed ontworpen en goed beheerde groepsonderkomens … zonder dat hier extra werk bij komt kijken.” Over de gehele linie bezien, schrijven de onderzoekers, “verlaagde de overstap van de gebruikelijke individuele opsluiting naar groepsonderkomens de totale kosten tijdens de borstvoedingsperiode van een big met 11%.”

Dit soort campagnes maken duidelijk dat pleitbezorgers voor dieren die welzijnsverbeteringen promoten wel kunnen zeggen dat deze hervormingen tot doel hebben dieren los te weken uit het eigendomsparadigma, maar dat deze hervormingen in werkelijkheid slechts leiden tot een doelmatiger uitbuiting van dierlijk eigendom, en de verdere verstrikking van dieren in het eigendomsparadigma.

Bovendien, zelfs in gevallen waarin dierenwelzijnsverbetering meer om het lijf heeft dan het efficiënter maken van dierenuitbuiting, en leidt tot stijging van de productiekosten, zal die prijsverhoging dieren niet wegbewegen van hun status als eigendom richting die van morele personen. Dus ook als de productie van “kooivrije” eieren of “vrije uitloop”-eieren duurder uitvalt, en ook als de “gelukkige” vlees- en andere dierlijke producten die Whole Foods en ambachtelijke producenten verkopen duurder zijn dan reguliere producten, volgt daaruit niet dat dieren deels stoppen eigendom te zijn. Ze worden simpelweg duurder eigendom. Ze blijven dingen, net zoals een Porsche, hoewel duurder dan een Ford, nog steeds een ding is. Het feit dat sommige consumenten bereid zijn meer voor dergelijke ambachtelijke producten te betalen, betekent niet dat ze het idee verwerpen dat dieren als eigendom mogen worden gebruikt. Als ze dat idee wel verwierpen, zouden ze überhaupt geen dieren eten. En er is geen enkele reden om te denken dat de beschikbaarheid van ambachtelijke of “verbeterd” welzijnsproducten ook maar enige culturele gevolgen heeft met betrekking tot het maatschappelijk denken aangaande de vraag of we dieren als hulpbronnen mogen behandelen.

De welzijnsdenkers die volhouden dat door welzijnsverbeteringen veroorzaakte prijsverhogingen de vraag naar dierlijke producten verminderen, zien de volgende vier dingen over het hoofd:

Ten eerste, ze negeren dat consumenten eigenlijk nooit worden gedwongen om het “verbeterd”-welzijnsproduct te kopen. Dat wil zeggen, een consument in Groot-Brittannië die niet wil betalen voor zogenaamd “humaner” grootgebracht Brits varkensvlees, kan “lager” welzijns varkensvlees kopen uit Frankrijk, Duitsland, of andere EU-landen.

Ten tweede, neem het uitzonderlijke geval waarin consumenten wel worden gedwongen om het “verbeterd” welzijnsproduct te kopen, zoals in de EU, als gevolg van een Unie-brede regel die vereist dat legkippen worden opgesloten in “verrijkte” in plaats van normale kooien. Ook dan blijft het zo dat de vraag naar dierlijke basisproducten (zoals dat heet) inelastisch is. Dat wil zeggen, prijsverhogingen hebben weinig gevolgen voor de vraag. Dus als dat nodig blijkt, zullen mensen eerder minder vaak naar de film gaan, of de computer minder snel vervangen, dan dat ze minder eieren kopen, zelfs als die merkbaar duurder worden.

Zo er wel significante veranderingen met betrekking tot dierenbehandeling zullen worden doorgevoerd, zal dit zijn omdat er een breed gedragen vraag naar dergelijke producten is, en bereidheid zowel om de bijbehorende hogere prijzen te betalen, als om de lager-welzijnsproducten te weren.

Ten derde, zelfs als een dierlijk product zoveel duurder wordt dat het de vraag begint te beïnvloeden, zullen consumenten niet automatisch overstappen op een niet-dierlijk product; ze zullen zoeken naar een vervangend dierlijk product. Anders gezegd, als rundvlees te duur wordt, zullen consumenten meer varkensvlees en kip kopen. Ze zullen niet overstappen op tofu.

Ten vierde, het allerbeste wat welzijnsverbetering kan bewerkstelligen is dat er een nichemarkt ontstaat, waar rijke consumenten zogenaamd “humaner” geproduceerde dierlijke producten kunnen kopen, zodat ze zich beter kunnen voelen over het feit dat ze dieren blijven consumeren. Maar ook het “humaanst” geproduceerde dierlijk product is het product van lijden, sterven, en onrecht. Er komt, hoe “humaan” ook, nog steeds behandeling bij kijken die we, als we het over mensen hadden, als bezwaarlijk zouden bestempelen. Dierenwelzijn blijft altijd een ondergeschoven kindje, zowel als men zich uitsluitend richt op het maximaliseren van de efficiëntie van exploitatie, als wanneer men eisen stelt die leiden tot daadwerkelijke prijsverhogingen. En in alle gevallen leidt welzijnsverbetering ertoe dat mensen zich moreel beter voelen over hun exploitatie van dieren.

Als de vraag is hoe we dieren zo snel mogelijk kunnen helpen, is de suggestie dat dierenwelzijnsverbeteringen dieren “nu” helpen belachelijk. Bijna alle welzijnsverbeteringen kennen invoeringsfases die jaren, en in sommige gevallen vele jaren duren, als ze überhaupt worden doorgevoerd. En ook als ze wel worden ingevoerd, bieden deze hervormingen weinig tot geen bescherming voor dierlijke belangen. Ze kunnen leiden tot iets minder marteling, maar het is pervers om 'iets minder marteling' te vieren als “dieren helpen”. Stel je een situatie voor waarin een lasbrander tien seconden op je wordt gebruikt. Zou je je erin kunnen vinden als iemand stelt dat het telt als “helpen” om het interval waarin de lasbrander op je wordt gebruikt met een seconde te verkorten naar negen seconden? Wij in elk geval niet.

Tot slot, het is belangrijk je te realiseren dat ook als voorsprekers van dieren geen welzijnsverbeteringscampagnes zouden nastreven, en in plaats daarvan zouden pleiten voor veganisme en de afschaffing van diergebruik, institutionele uitbuiters dezelfde soort hervormingen zouden doorvoeren. Dit in de hoop de dreiging van een veganistische beweging af te slaan, het publiek gerust te stellen, bestaande klanten te behouden en anderen te herwinnen. Het belangrijkste verschil zou zijn dat pleitbezorgers voor dieren zich niet zouden opstellen als partners van institutionele uitbuiters, door het publiek aan te moedigen door te gaan met het eten en exploiteren van dieren op een zogenaamd “medelevendere” manier.

En laten we glashelder zijn: de hervormingen die door welzijnsdenkers worden aangeprezen leiden niet tot significante verbetering van de bescherming van dierlijke belangen. Want of eieren nou afkomstig zijn van “kooivrije” of legbatterijkippen, de productie gaat altijd gepaard met lijden, dood en onrecht. Een slachthuis ontworpen door Temple Grandin, geprezen door PETA, en een slachthuis dat niet door Temple Grandin is ontworpen, zijn allebei vreselijke plaatsen.

Single Issue-campagnes

Welzijnsdenkers beweren dat SICs, met hun focus op individuele vormen van gebruik, nadat er eenmaal genoeg SICs zijn gevoerd, kunnen optellen naar een aanklacht tegen diergebruik in het algemeen. Dus als we een succesvolle antibontcampagne voeren, en bont uitroeien, dan kunnen we door naar leer, en vervolgens naar wol. Als mensen door een succesvolle campagne tegen foie gras stoppen met het eten van foie gras, dan kunnen we door naar andere soorten vlees. En nadat we succesvolle SICs tegen elke soort vlees hebben gevoerd, kunnen we door naar zuivel, en daarna eieren.

Maar dit scenario is niet meer dan de droom van een welzijnsdenker. Neem de twee langstlopende SICs: de campagne tegen bont, en die tegen vivisectie. De antibontcampagne loopt nu al 40 jaar, en het gaat beter dan ooit met de bontindustrie. De beweging tegen vivisectie bestaat al voor het merendeel van de afgelopen 2 eeuwen, en vandaag de dag worden er meer dieren gebruikt voor vivisectie dan ooit. SICs werken door een product of gebruik arbitrair te onderscheiden van andere producten of gebruiken, en dit uitverkoren product of gebruik af te schilderen als moreel kwalijker dan de rest. Ze vormen coalities door in te haken op een gedeelde afwijzing van het gekozen doelwit, met coalitiepartners die andere vormen van gebruik, die moreel gezien niet van het doelwit verschillen, omarmen. Zeggen dat zodra het tot doelwit gemaakte product of gebruik is afgeschaft, een nieuwe coalitie kan worden gevormd, om een ander product of gebruik – dat tot dan toe werd gekarakteriseerd als moreel acceptabel – aan te vallen, is geen coherente of realistische strategie. En het is geen strategie die is gekozen om het publiek op een heldere en integere manier duidelijk te maken waar de dierenbeweging voor staat.

Welzijnsdenkers verdedigen SICs soms door te zeggen dat SICs mensen aan het denken zetten over dierenkwesties door hen te vragen na te denken over één kwestie, zoals bont, en om de focus daarna te verbreden naar andere kwesties. Een dergelijk standpunt komt erop neer dat dierenvoorvechters campagnes zouden moeten voeren waarin zogenaamd “humanere” exploitatie wordt aangeprezen, om vervolgens op hun schreden terug te keren, en mensen te vertellen dat de zaken die zij voorheen “humaan” noemden, dat niet zijn. Het is niet moeilijk om in te zien waarom een dergelijke aanpak zowel morele als praktische problemen oplevert, waaronder dat dit pleitbezorgers voor dieren als compleet misleidend doet overkomen. Als je mensen aanmoedigt campagnes tegen bont te steunen en geld te geven, om hen daarna te vertellen, “oh trouwens, we hebben tot dusverre verzwegen dat wol en leer eigenlijk net zo slecht zijn als bont,” dan zullen die mensen hoogstwaarschijnlijk weinig gecharmeerd zijn van deze “wisseltrucbenadering”. Daarnaast loopt de antibontcampagne nu al tientallen jaren, en hebben welzijnsdenkers het publiek nog steeds niet overtuigd wat betreft bont – laat staan wol, leer, zijde, of het gebruik van dieren voor voedsel, vermaak, enzovoorts.

Ook is het zonder meer misleidend om te zeggen dat SICs dieren “nu” helpen. Wat SICs voornamelijk doen, is mensen aanmoedigen om andere dierlijke producten te consumeren, of om aan andere vormen van dierenuitbuiting te doen. Als mensen stoppen met het eten van foie gras, is dat gunstig voor de ganzen die worden gebruikt voor de productie van foie gras. Maar de koeien, varkens, kippen en vissen die mensen eten als ze geen foie gras eten, hebben er geen baat bij. Als mensen stoppen met het dragen van bont, is dat gunstig voor de dieren die worden gebruikt om bontjassen van te maken. Maar de schapen, koeien, en andere dieren die worden gebruikt om de producten te maken die mensen kopen als ze geen bont kopen hebben er niets aan.

En wat zegt “de wetenschap”?

In 2009 publiceerde een aantal landbouweconomen een artikel waarin ze schreven dat, hoewel de vleesconsumptie van varkens en kippen was gestegen, deze niet zo sterk was gestegen als de auteurs hadden verwacht. De auteurs wezen erop dat er in het interval dat ze hadden onderzocht media-aandacht was geweest voor dierenwelzijnskwesties. Ze concludeerden dat deze media-aandacht voor dierenwelzijnskwesties een rol had gespeeld in de lager-dan-verwachte toename van de consumptie van varkens en kippen, hoewel ze benadrukten dat het verschil “klein” was.¹⁴ Kortom, hoewel de vleesconsumptie was gestegen, was de toename iets lager dan verwacht, en de kleine afname van de groeisnelheid zou kunnen zijn veroorzaakt door media-aandacht voor dierenwelzijnskwesties.

Je hoeft geen expert in data-analyse te zijn om begrijpen dat dit onderzoek niet kan worden opgevoerd als bewijs voor de stelling dat dierenwelzijnsverbeteringscampagnes iets uithalen (behalve voor donaties aan professionele liefdadigheidsinstellingen).

Allereerst, alle pogingen om een verband te leggen tussen consumptiecijfers van dieren en dierenwelzijnscampagnes zijn op zijn minst speculatief. Is het mogelijk dat dierenwelzijnscampagnes een rol hebben gespeeld in de “kleine” afname in de verwachte groei van de consumptie? Natuurlijk. Maar hetzelfde geldt voor de economie, het weer, artikelen over de gezondheids- en milieuaspecten van vleesconsumptie, de inspanningen van grassroots pleitbezorgers voor veganisme en tegen welzijnscampagnes, en vele andere dingen die speelden in de desbetreffende periode. Hier komt bij dat de auteurs dezelfde “kleine” groeidaling niet zagen bij de consumptie van koeien, terwijl veel dierenwelzijnscampagnes destijds focusten op koeien. Kortom, de stelling van de onderzoekers dat welzijnscampagnes een betekenisvolle invloed hebben op de consumptie van dieren, is niet alleen ongegrond; ze is onverantwoord.

Ten tweede, het is prima mogelijk dat de mensen die hun consumptie van varkens en kippen om wat voor reden dan ook reduceerden, een van de vele andere beschikbare dierlijke producten zijn gaan eten, aangezien de onderzoekers alleen keken naar koeien, varkens en gevogelte.

Kortom, dit onderzoek toonde aan dat de consumptie van dieren toeneemt, maar iets minder dan verwacht wat betreft varkens en kippen, en dat het zou kunnen komen door dierenwelzijnscampagnes, hoewel het ook kan dat het daar niets mee te maken had. Dit omdat het prima mogelijk is dat de groeidaling het gevolg was van een verschuiving in de consumptie naar vis, eieren, zuivelproducten, en bewerkte vleesproducten.

Met andere woorden, dit onderzoek levert geen enkel bewijs voor de empirische vraag of dierenwelzijnsverbeteringscampagnes bijdragen aan de afname van de consumptie van dieren. Niet dat dit welzijnsdenkers zoals de overleden welzijnscampagnevoerder Norm Phelps ervan weerhield te verklaren dat “wetenschap” heeft aangetoond dat welzijnscampagnes “ervoor zorgen dat mensen significant minder vlees eten”. Groepen zoals Farm Sanctuary en Mercy for Animals beweren dat dit onderzoek zou aantonen dat de welzijnsverbeteringscampagnes die zij en anderen promoten ervoor zorgen dat mensen minder vlees eten.

Elke claim van deze aard is – overduidelijk – absurd.

In onze bespreking van Principe Drie zullen we twee stellingen van welzijnsdenkers onderzoeken. De eerste is dat “wetenschap” zou aantonen dat we niet-veganisme moeten promoten om mensen zover te krijgen veganist te worden. De tweede is dat we, ongeacht of dit klopt, dierenleed sterker zullen reduceren door mensen te vertellen dat ze hun dierenconsumptie moeten reduceren, dan door veganisme te bepleiten. Ook deze uitspraken zullen ongegrond blijken.

Een opmerking met betrekking tot doelen en strategieën

Welzijnsdenkers beweren vaak dat ze eigenlijk “abolitionisten” zijn, die het met ons eens zijn dat we diergebruik zouden moeten afschaffen, maar die gewoon een ander idee hebben over de te volgen “strategie” om dat doel te bereiken. Als iemand beweert abolitionist te zijn, terwijl ze welzijnsverbeteringen steunen als een strategie of middel om afschaffing te bewerkstelligen, dan gebruiken ze “afschaffing/abolitie” fundamenteel anders dan hoe wij die term gebruiken. Wij gebruiken die term ter identificatie van een standpunt dat regulatie/welzijnsverbetering uitsluit, omdat het inherent onverenigbaar is met afschaffing.

Denk er eens op deze manier over na: Marie en Jan beweren beiden voorstanders te zijn van wereldvrede. Marie wil wereldvrede als doel realiseren, en pleit voor geweldloze conflictoplossing als strategie of middel tot dat doel. Jan zegt ook wereldvrede te willen realiseren als doel, maar bepleit oorlog als middel daartoe. (Dit tweede standpunt is overigens min of meer het standpunt dat de kern vormt van het Amerikaans buitenlandbeleid.) Zowel Marie als Jan beweren voorstanders te zijn van vrede, maar Jan pleit voor een middel – geweld – dat in directe tegenspraak, en compleet onverenigbaar is met het doel dat hij zegt na te streven, vrede. Jan beweert dat oorlog – het tegendeel van vrede – een acceptabele strategie of middel is om dat doel te bereiken.

Als we er zo naar kijken, is gelijk duidelijk waarom het problematisch is om een strategie te bepleiten die inconsistent is met het doel waartoe de strategie zou moeten leiden.

Pleitbezorgers voor dieren die welzijnsverbetering steunen, beweren vaak dat ze afschaffing tot doel hebben; ze beweren alle diergebruik te willen elimineren. Maar ze bepleiten “gelukkig” gebruik als strategie voor -- als of middel dat moet leiden tot een eind aan gebruik. Zoals we zullen zien bij de bespreking van Principe Drie, pleiten ze voor vermindering van vleesconsumptie, zowel als een normatief wenselijke bezigheid en als een vermeende strategie of een middel om veganisme te bereiken. Dit is vergelijkbaar met het gebruik van oorlog als strategie of middel om geweldloosheid en vrede te bereiken.

We stellen dat “abolitionisme” alleen correct wordt gebruikt als de middelen in overeenstemming zijn met het doel. Zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien, bepleiten we veganisme op individueel niveau, en creatieve, geweldloze educatie over veganisme als enige strategie of middel dat op sociaal niveau verenigbaar is met de afschaffing van dierenuitbuiting. Het doel is geen gebruik, en de gekozen middelen om dat doel te bereiken zijn veganisme op persoonlijk niveau, en educatie over geen gebruik op sociaal niveau.

Afschaffing, zoals wij die term gebruiken, sluit welzijnsregulatie uit. Afschaffing, zoals wij die term gebruiken, sluit het standpunt uit dat “gelukkig” gebruik een acceptabele manier is om een eind aan gebruik te realiseren, om dezelfde reden dat we oorlog zien als een moreel onacceptabel middel om vrede mee te bereiken. We denken ook dat het duidelijk is dat net zoals oorlog niet kan leiden tot een vredige wereld, en geweld slechts leidt tot nieuw geweld, het promoten van “gelukkig” geweld tegen dieren er slechts toe leidt dat mensen minder moeite hebben met geweld tegen dieren. Het aanslaan van de “gelukkige uitbuitings”-industrie en de groei van “gelukkige uitbuiting”-etiketten als verdienmodel, wekken zeker de suggestie dat dit het geval is.

Met betrekking tot fundamentele rechten kunnen we schending van die rechten nooit bepleiten om de niet-schending van die rechten te bewerkstelligen. We begrijpen dit als het gaat om de rechten van mensen. Niemand zou “zachtaardig” racisme bepleiten als strategie of middel om rassengelijkheid te realiseren. Niemand zou “zachtaardig” seksisme bepleiten als strategie of middel om geslachtsgelijkheid te realiseren. Niemand zou “zachtaardige” verkrachting bepleiten als strategie of middel om een eind aan verkrachting te bewerkstelligen. Niemand zou pleiten voor “zachtaardige” pedofilie als middel of strategie om een eind aan pedofilie te bewerkstelligen.

Maar als het dieren betreft, achten vele zogenaamde dierenvoorvechters het wenselijk om zogenaamd “zachtaardiger” schending van de fundamentele rechten van dieren te bepleiten, in de hoop dierenrechten te realiseren. Wij stellen dat een dergelijk standpunt praktisch gezien contraproductief is, en dat we dergelijke uitspraken in de menselijke context moreel gezien obsceen zouden vinden. We verwerpen het speciesisme van het welzijnsstandpunt.

Conclusie

Het bepleiten van wat voor diergebruik dan ook is compleet onverenigbaar met de Abolitionistische Benadering, welke stelt dat niet-menselijke dieren een fundamenteel recht hebben om niet te worden gebruikt als menselijke hulpbronnen – ongeacht hoe “humaan” ze ook worden behandeld. Als diergebruik verkeerd is – als dieren een recht hebben om niet te worden gebruikt – mogen we niet pleiten voor “humaan” of “gelukkig” gebruik. Om het anders te zeggen: minder lijden is altijd beter dan meer lijden, maar een sociale rechtvaardigheidsbeweging voor dieren zou nooit moeten uitdragen dat minder leed veroorzaken een moreel acceptabele of wenselijke bezigheid is.

Welzijnsdenkers beweren dat diergebruik niet “van de ene op de andere dag” gaat stoppen, en dat we een programma van stapsgewijze verandering nodig hebben – we hebben “babystapjes” nodig. Abolitionisten zijn het eens met de uitspraak dat uitbuiting niet “van de ene op de andere dag” zal eindigen, en dat we een stapsgewijze strategie nodig hebben. Het verschil is dat abolitionisten welzijnsverbetering en SICs verwerpen als wenselijke stappen, niet alleen omdat ze ineffectief zijn, maar ook omdat ze dierenuitbuiting expliciet aanprijzen, waardoor ze, voor zover dit überhaupt stappen zijn, grote stappen achterwaarts vertegenwoordigen. De strategie die de Abolitionistische Benadering voorstaat bespreken we in de volgende sectie.

De focus op “humane” behandeling versterkt het idee dat dieren dingen zijn, die we als hulpbronnen mogen gebruiken zolang we dat “humaan” doen. Dit kan bijdragen aan de overtuiging dat we een plicht hebben om dieren “humaan” te gebruiken, maar het draagt geenszins bij aan de gedachte dat we dieren niet horen te gebruiken. In elk geval, als dieren het morele recht hebben om niet te worden gebruikt als dingen, zoals abolitionisten stellen, dan is het promoten van zogenaamd “humane” uitbuiting daar net zo min mee verenigbaar als dat de bewering vrede na te streven samengaat met het bepleiten van oorlog als middel om vrede te bereiken. Het enige dat het aanprijzen van welzijnsverbeteringen en SICs doet, is het publiek geruststellen dat “medelevende” uitbuiting mogelijk is. Dat is niet zo.

Verder Lezen

Boeken

Gary L. Francione & Robert Garner, The Animal Rights Debate: Abolition or Regulation? (Columbia University Press 2010).

Gary L. Francione, Animals as Persons: Essays in the Abolition of Animal Exploitation (Columbia University Press 2008), 67-128.

Gary L. Francione, Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement (Temple University Press 1996).

Gary L. Francione, Animals, Property, and the Law (Temple University Press 1995).

Essays

Gary L. Francione, “Animal Welfare and the Moral Value of Nonhuman Animals,” Law, Culture and the Humanities 6 (1) 1-13 (2009).

Gary L. Francione, “Reflections on Animals, Property, and the Law and Rain Without Thunder,” Law and Contemporary Problems 9-57 (2007), en opnieuw afgedrukt in Gary L. Francione, Animals as Persons: Essays in the Abolition of Animal Exploitation (Columbia University Press 2008), 67-128.

Blogposts

“Welfare Reform Campaigns, Single-Issue Campaigns, and Animal Exploitation: Perfect Together,” op www.abolitionistapproach.com/welfare-reform-campaigns-single-issue-campaigns-and-animal-exploitation-perfect-together

“The Economics of Animal Welfare: Some Brief Comments,” op www.abolitionistapproach.com/economics-animal-welfare

“Animal Welfare Regulation, “Happy Exploitation,” and Speciesism,” op www.abolitionistapproach.com/animal-welfare-regulation-happyexploitation-and-speciesism

“The Four Problems of Animal Welfare: In a Nutshell,” op www.abolitionistapproach.com/the-four-problems-of-animal-welfare-in-a-nutshell

Principe Drie

Abolitionisten stellen dat veganisme een morele nullijn is, en dat creatieve, geweldloze educatie over veganisme de hoeksteen moet vormen waar rationele pleitbezorging voor dierenrechten op rust.

Samenvatting

Abolitionisten omarmen het idee dat er veganisme en dierenuitbuiting is: er is geen tussenweg. Geen veganist zijn betekent rechtstreeks deelnemen aan dierenuitbuiting. Abolitionisten bepleiten veganisme als morele nullijn, en als de enige rationele reactie op het inzicht dat dieren morele waarde hebben. Als dieren er moreel toe doen, dan kunnen we hen niet behandelen als gebruiksvoorwerpen, en hen eten, dragen of gebruiken. Net zoals iemand die de afschaffing van slavernij bepleit geen slaven hoort te bezitten, kan iemand die de afschaffing van dierlijke slavernij bepleit geen dierlijke producten consumeren. Voor een abolitionist is veganisme een fundamentele rechtvaardigheidskwestie. Omdat de Abolitionistische Benadering een grassrootsbeweging is, vereist pleitbezorging voor veganisme als fundamentele rechtvaardigheidskwestie geen grote, rijke liefdadigheidsinstellingen en “leiders.” Het is iets dat we allemaal kunnen en moeten doen, als grassrootsbeweging. Ieder van ons moet een leider zijn.

Bespreking

Veganisme als moreel vereiste

Abolitionisten zijn het met welzijnsdenkers eens dat dierenuitbuiting niet “van de ene op de andere dag” zal verdwijnen, en dat het doel van afschaffing alleen stapsgewijs kan worden bereikt – met wat welzijnsdenkers “kleine stapjes” noemen. Abolitionisten verwerpen de gedachte dat welzijnsverbeteringscampagnes en single-issuecampagnes (SICs) wenselijke stappen zijn. Dit omdat ze niet verenigbaar zijn met het idee dat niet-menselijke dieren er moreel toe doen, en het recht hebben om niet te worden gebruikt als menselijke hulpbronnen. Een tweede, praktisch punt is dat deze tactieken niet werken, en dat ze per definitie niet kunnen leiden tot afschaffing.

In tegenstelling tot wat welzijnsdenkers beweren, hebben abolitionisten een zeer helder plan om stapsgewijze verandering te bewerkstelligen, zowel op individueel als op sociaal niveau: veganisme, en creatieve, geweldloze pleitbezorging voor, en educatie over veganisme. Veganisme betreft het – voor zover mogelijk – afzien van het eten, dragen, of op andere wijze gebruiken van dieren.

Om te beginnen willen we benadrukken dat niemand beweert dat het eten van dierlijk voedsel medisch noodzakelijk is. Mainstream beroepsorganisaties, waaronder de Academy of Nutrition and Dietetics, de American Diabetes Association, de American Heart Association, de British Dietetic Association, de British Nutritional Foundation, Dietician’s Association of Australia, Dieticians of Canada, en de Heart and Stroke Foundation; onderzoeks- en onderwijsinstituten, waaronder de Mayo Clinic, het UCLA Health Center, de University of Pennsylvania School of Medicine en de University of Pittsburgh School of Medicine; overheidsagentschappen, zoals de Britse National Health Service, de National Institutes of Health, het U.S. Department of Agriculture, en het U.S. Department of Health and Human Services; maar ook een grote gecombineerde zorgaanbieder/-verzekeraar zoals Kaiser Permanente, erkennen allemaal dat een doordacht veganistisch dieet voedingskundig uitstekend voldoet; en sommige van deze organisaties stellen dat veganistische diëten mogelijk significante gezondheidsvoordelen bieden boven diëten die dierlijke producten bevatten.¹⁵

Ook tegen de stelling dat veeteelt een ecologische ramp is, valt weinig zinnigs in te brengen. Veeteelt leidt tot de vernietiging van grasland en bovengrond, ontbossing, daling van de grondwaterspiegel, drinkwatertekorten en vervuiling. Daarnaast is iedereen het erover eens dat het significant bijdraagt aan de opwarming van de aarde, waarbij het Worldwatch Institute schat dat ten minste 51% van de jaarlijkse wereldwijde broeikasgasuitstoot kan worden toegeschreven aan de veehouderij.

Maar laten we het hebben over veganisme als een moreel principe.

Het woord “vegan” is in 1944 bedacht door Donald Watson, in hetzelfde jaar waarin hij in Groot-Brittannië de Vegan Society oprichtte. Watson was tegen dierenuitbuiting, en in de eerste editie van The Vegan News, de nieuwsbrief van de Society, schreef hij: “Het is overduidelijk dat onze hedendaagse beschaving is gestoeld op de uitbuiting van dieren, net zoals eerdere beschavingen waren gestoeld op de uitbuiting van slaven. En wij geloven dat het spirituele lot van de mens is om te zijner tijd de gedachte te verafschuwen dat mannen zich ooit tegoed deden aan producten gemaakt van de lichamen van dieren.” Hij stelde dat afzien van vlees onvoldoende was: “De overduidelijke wreedheid die komt kijken bij de productie van zuivelproducten maakt duidelijk dat lacto-vegetarisme slechts een tussenstop kan zijn tussen vleeseten en een werkelijk humaan, beschaafd dieet. Daarom denken we dat we tijdens ons leven op aarde moeten proberen voldoende te evolueren om de ‘hele reis’ te doormaken.” Watson verwierp ook het eten van eieren. “Vegan” komt van de eerste en laatste letters van het woord “vegetarian”, omdat Watson dacht dat veganisme was waar vegetarisme vandaan kwam, en het punt waartoe vegetarisme uiteindelijk zou leiden. Hij vermeed het dragen van leer, wol of zijde, en gebruikte een riek in plaats van een schep bij het tuinieren om te voorkomen dat hij wormen doodde. Watson was tegen jagen, vissen, dierenvechten, en het gebruik van dieren in experimenten, of voor onderzoek.

Watson verkondigde (en belichaamde) de gezondheidsvoordelen van een veganistisch dieet, maar zag veganisme duidelijk primair als een moreel principe. Hij beschouwde de veganistische beweging als “de belangrijkste beweging in de geschiedenis” omdat het een oplossing bood voor de crisis van hebberigheid en geweld die de mensheid in zijn greep had en verziekte, en die ecologische rampspoed in het vooruitzicht stelde. Hoewel hij niet traditioneel religieus was, had hij zeer sterke spirituele overtuigingen, waaronder het idee dat niet-veganist zijn de natuurwet schond, en, breder gezien, dat ons geweld tegen niet-menselijke dieren een schending van spirituele wetten betrof met onze psychologische ongelukkigheid en fysieke ongezondheid tot gevolg.

De Abolitionistische Benadering omarmt en bouwt voort op Watsons standpunt, en ziet veganisme als de belichaming van een fundamenteel moreel principe. De Abolitionistische Benadering beschouwt veganisme en creatieve, geweldloze educatie over veganisme als de belangrijkste vormen van activisme en pleitbezorging waarover we beschikken. Sterker nog, educatie over veganisme is de enige manier waarop we het heersend paradigma kunnen verschuiven van het idee dat dieren eigendom, naar het idee dat dieren personen zijn.

De Abolitionistische Benadering beschouwt veganisme als een moreel vereiste. Hiermee bedoelen we dat als dieren er moreel toe doen, we moreel verplicht zijn hen niet langer te eten, dragen en gebruiken. Dat wil zeggen, veganist worden is niet simpelweg een optie voor iemand die het ermee eens is dat dieren er moreel toe doen; het is een fundamentele, morele plicht. Abolitionisten zien veganisme niet als een kwestie van “compassie,” “medelijden,” of wat dan ook; ze zien het als een gedragspatroon dat nodig is om aan onze morele plichten jegens dieren te voldoen. In het verlengde daarvan geldt dat hoewel sommige mensen er uit gezondheidsoverwegingen of vanwege hun zorgen over het milieu voor kunnen kiezen veganistisch te gaan eten, abolitionistisch veganisten hun veganisme in de eerste plaats en hoofdzakelijk begrijpen als een morele verplichting. Het is wat we dieren verschuldigd zijn. Een abolitionistisch veganist kan daarnaast ook door gezondheids- of milieuoverwegingen worden gemotiveerd, maar de belangrijkste motiverende kracht voor de abolitionistische veganist is moraliteit.

De Abolitionistische Benadering is duidelijk: tenzij men veganist is, draagt men actief bij aan dierenuitbuiting. Omdat abolitionisten alle dierenuitbuiting afwijzen, ook zogenaamd “humane” uitbuiting, is principieel en consequent zijn in hun veganisme de enige optie die abolitionisten hebben.

Abolitionisten zien veganisme als een afwijzing van de gebruiksvoorwerpsstatus van niet-menselijke dieren. Mensen buiten dieren uit omdat ze hen zien als dingen. Ze zijn eigendom, zonder morele waarde. Abolitionisten verwerpen de eigendomsstatus van niet-menselijke dieren, en weigeren bij te dragen aan hun geïnstitutionaliseerde commodificatie. Abolitionisten zien in dat mensen, elke keer dat zij een dierlijk product eten, dragen of gebruiken, het verraderlijke systeem herbevestigen waarbinnen niet-menselijke dieren worden behandeld als niets meer dan hulpbronnen voor mensen.

Abolitionisten zien veganisme als de belichaming van het fundamentele principe van rechtvaardigheid: het is simpelweg oneerlijk om niet-mensen te behandelen als vervangbare hulpbronnen, en om hen het ene recht te ontzeggen dat we alle mensen, ongeacht hun verdere eigenschappen, toekennen.

Abolitionisten begrijpen veganisme als een geweldloze, openlijke verzetsdaad, als een weigering om deel te nemen aan de onderdrukking van de onschuldigen en de kwetsbaren, en als een afwijzing van het verraderlijke en verwerpelijke idee dat het schaden van andere bewuste wezens zou moeten worden gezien als een “normaal” onderdeel van het leven.

Abolitionisten zien veganisme als praktische consequentie van de toepassing van het principe van afschaffing op hun leven. Dierenvoorvechters die beweren voorstanders van dierenrechten te zijn, en die dierenuitbuiting willen afschaffen, maar die doorgaan met het eten of gebruiken van dierlijke producten, zijn niet anders dan zij die beweerden voorstander te zijn van mensenrechten en de afschaffing van slavernij, terwijl zij slaven bleven houden.

Abolitionisten zien veganisme als een noodzakelijk onderdeel van een geweldloos leven. Dat wil zeggen, als iemand geweldloosheid omarmt, zijn ze verplicht om veganist te zijn. Ze moeten geweldloosheid ook op andere vlakken omarmen: veganisme is niet voldoende, maar het is zeker noodzakelijk.

Op basis van het hierboven besprokene zou duidelijk moeten zijn dat veganisme, wat abolitionisten betreft, niet alleen betrekking heeft op dieet, maar ook op het dragen of gebruiken van dieren. Met andere woorden, een veganist is iemand die voor zover mogelijk geen dieren eet, draagt, of gebruikt. Het is onmogelijk om alle dierlijke producten te vermijden. Omdat we miljarden dieren per jaar doden, zijn dierlijke bijproducten goedkoop, en worden ze in veel dingen verwerkt, waaronder wegoppervlakken, plastics, en in de lijm waarmee schoenen worden gemaakt. Maar als we een keus hebben – en dat is bijna altijd zo, zolang we niet op een onbewoond eiland zitten of schipbreuk hebben geleden – hebben we een morele plicht om geen dieren te eten, dragen of gebruiken. Ook denken we dat veganisme betekent dat je niet deelneemt aan activiteiten waarvoor dieren worden uitgebuit, zoals circussen, dierentuinen, rodeo’s, of paardenraces.

We denken echter niet dat veganisme synoniem is met “alles dat moreel goed” is. Hoewel we praten over de afwijzing van menselijke discriminatie, en dit een onderdeel vormt van de Abolitionistische Benadering (zie onze bespreking van Principe Vijf), achten we het bijvoorbeeld niet wenselijk om te zeggen dat een persoon die seksist is geen veganist is. Een persoon die seksist is, is geen abolitionist zoals wij die term gebruiken. Maar een seksist kan een seksistische veganist zijn. Sommige veganisten hebben de neiging om dat begrip zo breed te definiëren dat het code wordt voor alle elementen van iemands visie met betrekking tot hoe een moreel leven te leiden. Dat veroorzaakt onnodige verwarring.

Vegetarisme als een “toegangspoort”?

Hoewel Watson alle consumptie van dierlijke producten moreel verwierp, dacht hij dat het psychologisch en sociologisch gezien noodzakelijk was om eerst enige tijd vegetarisch te leven voordat men veganist werd. Hij zag vegetarisme als een soort “toegangspoort” omdat hij veganisme zag als het einddoel van een evolutionair proces dat begon met vegetarisme. Watson maakte er geen bezwaar tegen als veganisten vegetarisme aanprezen, juist omdat hij het zag als een essentieel onderdeel van dit evolutionair proces.

Abolitionisten verwerpen deze gedachte, en stellen dat we er duidelijk over moeten zijn dat vegetarisme gepaard gaat met dierenuitbuiting, en dus moet worden afgewezen. Er is geen moreel relevant verschil tussen vlees en andere dierlijke producten. Vegetarisme bepleiten als onderdeel van een “evolutie” die veganisme tot vermeend doel heeft, komt op hetzelfde neer als zeggen dat we alleen door bepaalde dierlijke producten te eten kunnen stoppen met de consumptie van alle dierlijke producten. In dit opzicht is het “toegangspoort”-argument met betrekking tot vegetarisme precies hetzelfde als het argument voor welzijnsverbetering: dat we “humane” uitbuiting zouden moeten aanprijzen als een stap waarvan men zegt dat die zal leiden tot een eind aan alle uitbuiting. Abolitionisten verwerpen het “toegangspoort”-argument in beide contexten.

Als mensen en niet-mensen allen gelijk zijn met betrekking tot het recht om niet als eigendom te worden gebruikt, dan volgt dat, net zoals elke vorm van menselijke slavernij een schending van dat recht vormt, ook elke vorm van dierlijke slavernij dat recht schendt. De reden waarom abolitionisten vegetarisme niet bepleiten, is dat er geen moreel relevant verschil is tussen vlees en andere dierlijke producten. Er is geen relevant verschil tussen vlees en zuivel of eieren. Dieren die worden geëxploiteerd in de zuivel- en eierindustrieën leven langer, worden slechter behandeld, en eindigen in hetzelfde slachthuis als andere dieren die worden gedood voor vlees. Ervoor kiezen om geen rundvlees te eten, maar wel melk te blijven drinken, is net zo willekeurig als vlees eten van grote koeien maar niet van kleine koeien. En ook tussen koeien en vissen bestaat er geen moreel relevant verschil dat zou kunnen rechtvaardigen dat we een van beiden als een menselijke hulpbron zouden gebruiken. Het kan zijn dat we de pijn of het lijden van de koe beter herkennen omdat ze net zoals wij een zoogdier is. Maar dat is geen reden om het lijden en sterven van de vele miljarden bewuste vissen en andere zeedieren die we jaarlijks doden te negeren.

Abolitionisten maken geen reclame voor campagnes zoals “Vleesloze Maandag,” die, los van wat ze verder doen, de suggestie wekken dat het eten van vlees moreel bezwaarlijker is dan het eten van zuivel of eieren. Bij alle dierlijke producten komt lijden kijken; ze gaan allemaal gepaard met de dood; ze gaan allemaal gepaard met onrecht. Veganisme is een moreel vereiste; het is wat we horen te doen, en we zouden niets minder moeten doen.

Meer doen dan veganist zijn: creatieve, geweldloze educatie over veganisme

Hoe meer mensen abolitionistisch veganisme omarmen, hoe aanweziger het culturele idee wordt dat dieren een moreel recht hebben om niet te worden behandeld als economische goederen. Als we dierenuitbuiting ooit hopen te beëindigen, is het van het grootste belang dat er een sociale en politieke beweging ontstaat die haar afschaffing actief nastreeft, met veganisme als haar morele nullijn. Zolang een meerderheid van de mensen denkt dat het moreel acceptabel gedrag is om dieren en dierlijke producten te eten, zal er niets veranderen. Het kan zijn dat er meer “gelukkig vlees” en andere kost wordt aangeboden, bedoeld voor welvarende “consciëntieuze omnivoren” of “medelevende consumenten”. Maar dit zal er niet toe leiden dat dierenuitbuiting wordt afgeschaft, maar slechts dat de maatschappij meer op zijn gemak raakt met uitbuiting, waardoor het dieper wordt ingebed.

De belangrijkste vorm van stapsgewijze verandering op sociaal niveau is creatief, geweldloos veganisme-onderwijs, en de noodzaak tot afschaffing, in plaats van regulatie, van de geïnstitutionaliseerde uitbuiting van dieren. De Abolitionistische Benadering onderschrijft Nelson Mandela’s standpunt met verve, “Onderwijs is het machtigste wapen dat je kunt gebruiken om de wereld te veranderen.”

Veganisme, en creatieve, positieve, geweldloze educatie over veganisme zijn praktische en stapsgewijze strategieën zowel om dierenleed op korte termijn te verminderen, als om te bouwen aan een beweging die betekenisvollere wetgeving kan doorvoeren. Denk bij dit laatste aan rechtengebaseerde verboden op diergebruik, in plaats van de huidige “humane” welzijnsregulatie en SICs, waarvoor contraproductieve coalities moeten worden gevormd. Eind jaren ’80 koos de Amerikaanse dierenvoorvechtersgemeenschap er bewust voor om een welzijnsagenda in plaats van een abolitionistische agenda na te streven. Als men er toen voor had gekozen om een stevig deel van de middelen van de beweging te investeren in educatie over veganisme en pleitbezorging, zouden er waarschijnlijk vele honderdduizenden veganisten meer zijn geweest dan nu het geval is. Dat is een uiterst conservatieve schatting, gezien de vele miljoenen dollars die door dierenvoorsprekersorganisaties zijn besteed aan het bepleiten van welzijnswetgeving en -initiatieven. Door te pleiten voor veganisme als moreel minimum, en vanwege de daling van de vraag naar dierlijke producten die zou zijn veroorzaakt door de groei van de groep veganisten, zou men het lijden veel sterker hebben gereduceerd dan alle zogenaamde welzijnssuccessen bij elkaar. Hoewel schattingen verschillen, voorkomt een overstap naar veganisme ongeveer 200 doden per jaar.

De groei van het aantal veganisten zou ook het politiek en economisch draagvlak vergroten voor de sociale verandering die zal moeten plaatsvinden voordat verandering van de wet mogelijk is. Aangezien we onze vrije tijd en geld maar een keer kunnen uitgeven, is het nastreven van de groei van dierenwelzijn geen rationeel en efficiënt middel, als ons langetermijndoel afschaffing is. En ook op korte termijn is traditioneel dierenwelzijnsdenken geen effectieve manier om dierlijk lijden te verminderen.

Daarnaast is het belangrijk dat pleitbezorgers voor dieren op alle niveaus en via alle mogelijke kanalen de samenleving proberen te onderwijzen met betrekking tot dierenuitbuiting, en de morele basis voor de afschaffing daarvan. Momenteel is de in de wet vastgelegde, heersende morele norm dat het moreel acceptabel is om niet-mensen voor menselijke doelen te gebruiken, zolang dieren maar “humaan” worden behandeld. Als gevolg gaat het publieke debat over de vraag wat telt als “humane” behandeling. Veel pleitbezorgers besteden hun tijd er dan ook aan om leden van het publiek ervan te overtuigen dat grotere kooien beter zijn dan kleinere kooien, en dat het beter is kippen te vergassen dan om hen de keel door te snijden. Maar dat is compleet onwenselijk, en het debat zou moeten worden verlegd naar diergebruik, en het onontkenbare feit dat het mensen ontbreekt aan een steekhoudende morele rechtvaardiging waarom wij niet-mensen mogen blijven gebruiken, ongeacht hoe “humaan” we hen behandelen. Dit vereist dat pleitbezorgers zich de ethische argumenten tegen diergebruik eigen maken, en dat ze zich op creatieve manieren inzetten om deze argumenten te communiceren naar de rest van de bevolking. Aangezien een meerderheid van de mensen al vindt dat niet-mensen op een bepaalde manier deel uitmaken van de morele gemeenschap – wat betekent dat ze op zijn minst reeds de gedachte verwerpen dat dieren gewoonweg dingen zijn – is het uitdagend, maar niet onmogelijk, om mensen te doen inzien dat lidmaatschap van de morele gemeenschap betekent dat we moeten stoppen met alle vormen van diergebruik.

Wanneer we mensen over veganisme onderwijzen, is het belangrijk om te benadrukken dat het probleem in de eerste plaats wordt gevormd door diergebruik, en niet hun behandeling. Dat wil zeggen, argumenten over veganisme zouden er niet op moeten zijn gebaseerd of dieren op specifieke manieren, of op specifieke locaties worden mishandeld. Het doet er niet toe dat dieren worden opgesloten in een intensieve stal, en dat ze naar een slachthuis gaan waar de werknemers hen schoppen, naast de vreselijke dingen die hen verder wordt aangedaan als onderdeel van het reguliere slachtproces. Het kernpunt is dat we, ongeacht hoe de dieren worden behandeld, niet kunnen rechtvaardigen dat we hen behandelen als gebruiksvoorwerpen, die we voor door ons gekozen doeleinden mogen doden.

De belangrijkste vorm van educatie over veganisme is de vorm waar iedereen aan kan doen, en wel vandaag – praten met buren, collega’s, familie, vrienden, enzovoorts. Hoe krachtig kan deze vorm van pleitbezorging zijn? Laten we zeggen dat er momenteel 2 miljoen veganisten in de Verenigde Staten wonen (een voorzichtige schatting). Als ieder van deze 2 miljoen veganisten binnen een jaar één ander persoon zou overtuigen om veganist te worden, dan zouden er een jaar later 4 miljoen veganisten zijn. En als we dat elk jaar herhalen (waarbij elke veganist iemand anders overtuigt om veganist te worden) dan zou de hele bevolking in minder dan tien jaar veganist zijn. De laagste schatting van het aantal veganisten in het Verenigd Koninkrijk is 150.000. Het zou een decennium duren om een veganistisch Groot-Brittannië te bereiken, als elke veganist een persoon per jaar zou overtuigen om veganist te worden.

Creatieve, geweldloze educatie over veganisme kan vele vormen aannemen, slechts beperkt door onze fantasie. Eén – overigens bijzonder effectieve – manier om te onderwijzen is door met een kraam of tafel op lokale markten, festivals, beurzen, of gewoon op straat te gaan staan, en met mensen te praten, om hen van informatie te voorzien over dierenrechten en veganisme, waarbij je kunt overwegen om voorbeelden van veganistisch voedsel aan te bieden. Er zijn een aantal abolitionistisch veganisten die regelmatig aan deze vorm van activisme doen, en ze geven aan geweldig veel succes te hebben mensen ervan te overtuigen dat veganisme een moreel vereiste is, en dat ze veganist moeten worden. Een andere vorm van educatie over veganisme die werkt, betreft het geven van presentaties over abolitionistisch veganisme op lokale scholen, hogescholen en universiteiten, en aan andere groepen in je gemeenschap. Dit zijn slechts een paar voorbeelden van creatieve abolitionistische pleitbezorging. Er zijn er vele andere mogelijkheden.

We hebben gemerkt dat het goed werkt om het gesprek te focussen op het eten van dieren. Dit omdat mensen, totdat ze inzien dat het eten van vlees, zuivel, eieren en andere dierlijke producten immoreel is, in de regel niet begrijpen waarom diergebruik in andere contexten problematisch is. Zodra iemand stopt met het eten van dieren en dierlijke producten, zullen al hun keuzes veranderen. Iemand die het argument dat we presenteren begrijpt, en stopt met het eten van dieren, zal ook stoppen met het kopen van dierlijke kleding, en het steunen van andere activiteiten waarbij dieren worden gebruikt.

We worden vaak gevraagd naar onze mening over demonstraties. Demonstraties zijn zinnig als ze exclusief op veganisme zijn gericht. “Veg” of “Veggie Pride” demonstraties verwarren de boel maar, omdat hierbij zowel vegetarisme als veganisme wordt bepleit. Dat wekt de suggestie dat vegetarisme de nullijn is, waar veganisme aan voorbijgaat – en dat is de verkeerde boodschap.

Maar we zijn ervan overtuigd dat praten met je vrienden, verwanten, buren, en mensen in je gemeenschap het allerbeste is dat je kunt doen. Houd in gedachten dat ook als jij en elke andere veganist maar een ander persoon per jaar zouden overtuigen om veganist te worden, we het paradigma vrij snel zouden verschuiven in de richting van niet-menselijke persoonsstatus.

Wel is het van het grootste belang dat je jezelf onderwijst voor je begint met pleitbezorgen. Om een effectieve docent te kunnen zijn, moet je eerst een vlijtige student zijn geweest. Veel dierenvoorvechters willen “activisten” zijn, maar hebben geen idee van de inhoudelijke argumenten voor abolitionistisch veganisme. Als gevolg doen ze in sommige gevallen meer kwaad dan goed. Je hebt geen doctoraat in de filosofie nodig om te kunnen onderwijzen, maar je zult wel redelijk bekend moeten zijn met de argumenten voor afschaffing, en je moet in staat zijn om met mensen te praten in situaties die soms stressvol kunnen zijn. We hebben dit boek en ons eerdere boek, Eten met geweten: over de moraliteit van het eten van dieren, deels geschreven om jou, de lezer, te onderwijzen, zodat jij weer anderen kunt onderwijzen. Maak ook gebruik van de gratis materialen die we beschikbaar stellen op onze websites:

www.AbolitionistApproach.com

www.HowDoIGoVegan.com

Naast de inhoud van deze boeken en onze websites, reiken we de volgende vijf algemene richtlijnen aan om je te helpen bij het vormgeven van je pleitbezorging:

Pleitbezorgingsrichtlijn #1: Mensen bedoelen het goed.

Onze uitgangspositie als we met mensen praten zou moeten zijn dat ze het goed bedoelen, en dat ze geïnteresseerd zijn in, en onderwijsbaar met betrekking tot, morele kwesties. Er bestaat bij ten minste sommige pleitbezorgers een neiging tot een zeer misantropisch mensbeeld, door hen te zien als inherent immoreel of ongeïnteresseerd in morele kwesties. Wij delen dat beeld niet.

Pleitbezorgingsrichtlijn #2: Mensen zijn niet stom.

Veel dierenvoorvechters geloven dat normale mensen niet in staat zijn om de argumenten voor veganisme te begrijpen, en dat we daarom niet expliciet of rechtstreeks voor veganisme zouden moeten pleiten. Ze beweren dat we, in plaats van over veganisme, zouden moeten praten over vegetarisme, Vleesvrije Maandag, “gelukkig” vlees en andere dierlijke producten, en zo ongeveer alles behalve veganisme. Zo beweert Ronnie Lee, een prominente Britse dierenvoorvechter en stichter van het Animal Liberation Front, bijvoorbeeld dat “we de beperkingen van gewone mensen in acht moeten nemen,” omdat zij niet zouden beschikken over de vereiste “intellectuele en morele vermogens” die nodig zijn om veganisme te kunnen zien als een moreel vereiste. Tony Wardle, medeoprichter van Viva!, een in Groot-Brittannië gevestigde dierenorganisatie die ook in de Verenigde Staten actief heeft bijgedragen aan het aanprijzen van “gelukkige” uitbuiting, beweert dat “alleenstaande moeders” het idee van veganisme als moreel principe niet kunnen snappen.¹⁶ Wij kunnen ons totaal niet vinden in deze uiterst elitaire manier van denken over andere mensen. Er is niets mysterieus aan; niets gecompliceerds. Mensen begrijpen het als we doelmatig onderwijzen. Het probleem is niet dat “gewone mensen” het niet kunnen begrijpen. Het probleem is dat zogenaamde dierenvoorvechters niet bereid zijn veganisme te bepleiten als moreel minimum.

Pleitbezorgingsrichtlijn #3: Word niet defensief; reageer weloverwogen, niet reflexief.

Ja, sommige mensen zullen om ons proberen te provoceren, of vragen stellen of opmerkingen maken die we als beledigend ervaren, of als niet serieus. Als iemand werkelijk geen interesse heeft in wat we te zeggen hebben, zullen ze in de regel weglopen. Behandel elke opmerking en vraag – zelfs als je deze als kwetsend, onbeschoft of sarcastisch ervaart – als een uitnodiging door iemand die sterker door jou is geprikkeld (op een positieve manier), en er serieuzer mee bezig is dan je zou denken.

Pleitbezorgingsrichtlijn #4: Raak niet gefrustreerd. Onderwijzen kost moeite.

Je zult dezelfde vraag vele malen moeten aanhoren; je zult vragen krijgen die je vertellen dat je aan het begin moet beginnen. Maar als je een effectieve onderwijzer wilt zijn, dan zul je elke vraag moeten beantwoorden alsof je die voor de eerste keer hoort. Als je anderen enthousiast wil maken voor jouw boodschap, moet je er eerst zelf enthousiast over zijn.

Pleitbezorgingsrichtlijn #5: Leer de basis. Je moet een leerling zijn geweest om onderwijzer te kunnen worden.

Veel dierenvoorvechters worden enthousiast over abolitionistisch veganisme, waarna ze prompt een website of blog beginnen, gemotiveerd door de juiste gevoelens, maar niet geïnformeerd door heldere ideeën. Voor je anderen onderwijst, moet je de basis leren. Wat je in gedachten moet houden is dat de Abolitionistische Benadering in de eerste plaats een grassrootsbeweging is. Veganisme bepleiten als fundamenteel rechtvaardigheidsprincipe vereist geen grote, rijke liefdadigheidsinstellingen en professionele “leiders.” Het is iets dat we allemaal kunnen en moeten doen, als grasrootsbeweging. Ieder van ons moet een leider zijn, door op heldere en ondubbelzinnige wijze uit te leggen waarom veganisme een moreel vereiste is, en waarom de afschaffing van uitbuiting volgt uit het feit dat alle bewuste wezens een fundamenteel recht hebben om niet te worden gebruikt als dingen. En daarom moet elk van ons de benodigde tijd investeren om een effectieve onderwijzer te worden.

De moderne “dierenbeweging”: de afwijzing van veganisme

Alle grote dierenorganisaties verwerpen het idee van veganisme als moreel minimum. Allemaal. Deze uitspraak kan schokkend overkomen, maar is, helaas, waar.

Voor zover deze organisaties veganisme bepleiten (en velen promoten veganisme überhaupt niet), doen ze dat als een manier – één manier – om leed te verminderen. Met andere woorden, ze presenteren veganisme als een van vele mogelijke manieren om leed te verminderen. Andere mogelijkheden zijn overstappen op vrije uitloopeieren, kraamboxvrij varkensvlees, dierlijke producten voorzien van een van de vele “gelukkige” etiketten, vlees uit een slachthuis ontworpen of goedgekeurd door Temple Grandin (die een oorkonde ontving van People for the Ethical Treatment of Animals (PETA)), of elk dierlijk product behalve foie gras. Met andere woorden, deze organisaties promoten veganisme niet als morele nullijn. Ze verspreiden niet de boodschap dat je, tenzij je veganist bent, doet aan dierenuitbuiting, wat immoreel is. Volgens de nieuwe welzijnsdenkers is het een goede stap als X zogenaamd leed reduceert door op maandagen andere dierlijke producten dan vlees te eten. De bewering dat X, moreel gezien, op alle dagen veganist zou moeten zijn, is volgens de nieuwe welzijnsdenkers “absolutistisch,” “fundamentalistisch,” of “rabiaat.” Sterker nog, de nieuwe welzijnsdenkers stellen expliciet dat mensen geen veganist mogen zijn als anderen zich daar ongemakkelijk bij voelen.

De inspiratie voor deze afwijzing van veganisme als moreel vereiste vinden we in het standpunt van Peter Singer. We zijn Singer eerder tegengekomen toen we zijn afwijzing van het idee bespraken dat we dieren een moreel recht zouden moeten toekennen om niet te worden gebruikt als dingen danwel menselijke hulpbronnen. We zagen dat Singer een utilist is, die rechten in het algemeen, voor zowel niet-mensen als mensen, verwerpt, maar op rechten lijkende bescherming toekent aan normale mensen, omdat ze cognitief geavanceerder zouden zijn dan niet-mensen. Niet-mensen hebben er volgens Singer geen belang bij om te blijven bestaan; en als ze dat wel doen, dan verschilt dat belang kwalitatief van het belang dat normale mensen hebben. Singers standpunt aangaande pleitbezorging voor dieren is dat pleitbezorgers elke maatregel moeten steunen waarvan iemand beweert dat deze lijden vermindert. Bij een dergelijke benadering kan veganisme geen moreel minimum zijn. En in het kader van pleitbezorging is hier dus ook geen sprake van. Er zijn slechts maatregelen waarvan men zegt dat deze leed verminderen, en Singer steunt ze allemaal. Veganisme vermindert lijden, maar de “verrijkte” legbatterijkooi en andere welzijnsmaatregelen doen dat volgens Singer net zo goed.

Singer beweert dat het “ethisch verdedigbaar” is om “consciëntieuze omnivoor” te zijn, en dat zij die zich drukmaken over de vraag hoe dieren ethisch te behandelen, zich te goed mogen doen aan “de luxe van vrije uitloopeieren, en eventueel zelfs vlees van dieren die mooie levens leiden, levend onder omstandigheden die natuurlijk zijn voor hun soort, en die daarna humaan worden gedood op de boerderij.” Singer beschrijft zichzelf als een “flexibele veganist” die zichzelf het recht voorbehoudt om, als hij op reis is, of anderen bezoekt, niet-veganistisch te eten. Hij beweert dat als iemand een veganistische maaltijd bestelt in een restaurant, en de maaltijd dierlijke producten blijkt te bevatten, terugsturen gelijk staat aan voedselverspilling, en stelt dat dit, “als je je in het gezelschap bevindt van mensen die geen veganist of zelfs maar vegetariër zijn, waarschijnlijk een verkeerde keuze is. Het is beter om de maaltijd maar gewoon op te eten, omdat mensen anders zullen denken ‘Oh mijn god, die veganisten …’” Hij noemt consequent veganist zijn “dweepziek.”¹⁷

Singers ideeën vinden we bij al de grote organisaties terug. PETA’s Ingrid Newkirk heeft bijvoorbeeld haar steun uitgesproken voor “flexitarisme” of deeltijdvegetarisme, waarbij ze mensen die pleiten voor veganisme als moreel minimum “complete puristen” noemt. Wat betreft het principe van veganisme als moreel vereiste zegt ze “ruk op met dat principe.” PETA ontraadt mensen “obers in restaurants te ondervragen” over kleine hoeveelheden dierlijke producten in voedsel, omdat “je vrienden en de restaurantbediening [daaruit zouden kunnen] concluderen dat het volgen van een vegetarisch dieet moeilijk en dogmatisch is, waardoor ze minder zin zullen hebben om een vegetarisch dieet uit te proberen.” PETA moedigt mensen ook aan om niet te eisen dat hun voedsel apart wordt bereid, omdat “dit geen extra dieren helpt, en restaurants hierdoor minder geneigd zullen zijn vegetarische gerechten aan te bieden.”

Deze afwijzing van veganisme als morele nullijn, door dit “purisme” of schadelijk voor dieren te noemen, wordt expliciet onderschreven door Farm Sanctuary, Mercy for Animals, Compassion over Killing, Vegan Outreach, Sea Shepherd, en zo ongeveer elke andere grote zogenaamde dierenorganisatie. Zelfs de Vegan Society heeft het idee van veganisme als morele nullijn verworpen. Sommige groepen nemen een nog extremere positie in, waaronder de Humane Society of the United States. Voor HSUS geldt niet alleen dat zij veganisme niet promoot als moreel minimum, maar dat ze zelfs een varkensboer, Joe Maxwell, als politiek directeur van haar wetgevingtak (en voorheen als vicepresident) heeft, kortingsbonnen voor “gelukkige” vleesproducten uitdeelt, en evenementen sponsort waar de lijken van “gelukkige” dieren worden geserveerd.¹⁸ Direct Action Everywhere, een relatieve nieuwkomer, noemt het “schadelijk” om te pleiten voor veganisme.

Deze organisaties benadrukken dat het onmogelijk is om te leven zonder dieren te schaden, omdat er onontkoombaar dieren worden verwond en gedood bij het planten en oogsten van gewassen, waardoor er, ook als iedereen planten zou eten, nog steeds dieren zouden worden geschaad. Ook beweren ze dat we niet mogen pleiten voor veganisme, omdat “perfectie” onhaalbaar is, gezien het feit dat we dierlijke bijproducten of ingrediënten die in zaken als wegdekken en plastics verwerkt zitten, onmogelijk kunnen vermijden. Maar dat standpunt is compleet onzinnig. Alle menselijke activiteit gaat gepaard met indirect kwaad. Dat wil zeggen, al ons handelen heeft consequenties, en sommige van die consequenties zijn nadelig. Bedenk dat elk product dat we consumeren moet worden geproduceerd, en dat dit onontkoombaar gepaard gaat met een zekere mate van onbedoeld kwaad, inclusief sterven, voor hen die onderdeel uitmaken van dat productieproces. Volgt hieruit dat we verplicht zijn te zeggen dat we geen bezwaar mogen maken tegen menselijke slavernij, aangezien we, zelfs als we zo min mogelijk consumeren, niet kunnen voorkomen dat we andere mensen kwaad doen? Natuurlijk niet. Maar dat is precies wat we volgens deze zogenaamde dierenvoorvechters zouden moeten doen met betrekking tot dieren. Zij stellen dat we, aangezien we niet kunnen voorkomen dat we dieren onbedoeld kwaad doen, ook niet mogen pleiten tegen de bewuste commodificatie van dieren die mogelijk wordt gemaakt door hun status als menselijk eigendom. Het is overduidelijk dat de eigenlijke reden waarom dit “perfectie”-argument wordt aangevoerd, is om het welzijnsstandpunt te promoten dat we, omdat het onmogelijk is alle kwaad te vermijden, kwaad zogenaamd alleen kunnen verminderen. En dat daarom alle manieren waarop kwaad zou worden verminderd, inclusief de consumptie van “gelukkige” dierlijke producten, legitieme morele reacties zijn. Dit standpunt helpt de grote op dieren gerichte liefdadigheidsinstellingen om geld binnen te halen via welzijnsverbeteringscampagnes.

Kortom, de moderne “dierenbeweging” heeft het bepleiten van veganisme als morele nullijn expliciet verworpen.

Zoals we bij onze bespreking van Principe Twee hebben gezien, en we in meer detail zullen zien bij het bespreken van Principe Vier, is een fundamentele aanname van de welzijnspositie dat we dieren niet per definitie kwaad doen door hen te doden. Vanuit dit perspectief interesseert het dieren niet dat, maar uitsluitend hoe we hen behandelen en doden. Zolang ze niet “teveel” lijden (wat dat ook moge betekenen) zou het dieren niet uitmaken dat we hen gebruiken, omdat ze geen belang zouden hebben bij hun voortbestaan. Deze gedachtegang heeft geleid tot de “gelukkige” vlees-/dierlijke producten-beweging, die de zwaarste tegenslag in tientallen jaren vormt in de strijd voor rechtvaardigheid voor niet-mensen. De “gelukkige uitbuiting”-beweging focust exclusief op lijden, en als gevolg steunen mensen die deze benadering onderschrijven elke maatregel waarvan ze menen dat die lijden zal reduceren. Dit kan veganisme zijn, maar zal zich daar niet toe beperken. En de welzijnspositie verwerpt noodzakelijkerwijs het idee van veganisme als moreel minimum.

Abolitionisten verwerpen dit standpunt, en stellen dat we het gebruik van niet-mensen als menselijke hulpbronnen net zo min kunnen rechtvaardigen als menselijke slavernij. Diergebruik en slavernij hebben op zijn minst één belangrijk punt gemeen: beide instituties behandelen bewuste wezens als niets meer dan middelen voor anderen. Slavernij kan niet worden gerechtvaardigd met betrekking tot mensen, en met betrekking tot niet-mensen kan dat net zo min – hoe “humaan” we de menselijke slaven of het dierlijk eigendom ook behandelen. Veganisme is niet slechts een manier om lijden te verminderen; het betreft een strijd voor gerechtigheid, en een expliciete weigering om bij te dragen aan dierlijke slavernij.

De Abolitionistische Benadering beschouwt veganisme als de toepassing van het principe van afschaffing op het niveau van het individu. Het geeft uitdrukking aan het feit dat we de morele persoonsstatus van alle bewuste wezens omarmen, en dat we de status van dieren als levend eigendom verwerpen. Veganisme is niet slechts een van meerdere manieren om lijden te reduceren; het is wat rechtvaardigheid jegens niet-mensen vereist. Het is geen laatste stap op een reis om morele schizofrenie te verwerpen – anders gezegd, de compleet verdwaasde manier van denken, die de menselijke/niet-menselijke relatie karakteriseert – het is de eerste stap. Als dieren er moreel ook maar enigszins toe doen, mogen we hen niet eten, dragen, of gebruiken. Een veganist is niet alleen op maandagen veganist, of alleen wanneer het uitkomt. Een veganist is op elk moment een veganist. We zouden net zo min moeten overwegen om te stoppen veganist te zijn omdat een ander aangeeft daar ongemakkelijk van te worden, als om te zwijgen nadat iemand een racistische grap vertelt, of een vrouw lastigvalt, uit angst dat degene die je daarop aanspreekt zich ongemakkelijk zal voelen. Het is net zo min “absolutistisch” of “dweepziek” om een consequente veganist te zijn, als om consequent te zijn in je afwijzing van verkrachting of pedofilie. Sterker nog, het als “absolutistisch” karakteriseren van consequent veganisme is speciesistisch, omdat we het categorisch verwerpen van fundamentele vormen van menselijke uitbuiting nooit zo zouden beschrijven.

De reden waarom de nieuwe welzijnsdenkers niet bereid zijn het standpunt uit te dragen dat veganisme een moreel vereiste is, is dat ze niet bereid zijn om te zeggen dat het consumeren van dierlijke producten in alle gevallen verkeerd is. In plaats daarvan dragen ze de gedachte uit dat het allemaal draait om “reizen,” en dat we geen waardeoordelen mogen uitspreken over andermans “reis.” Als je dit in twijfel trekt, beweren ze vervolgens dat omdat de meeste veganisten niet vanaf hun geboorte veganist waren, veganisten mensen die nog geen veganist zijn, niet mogen bekritiseren. Maar dat raakt kant noch wal. Stel je voor dat iemand zegt, “Omdat het mij tijd kostte om te stoppen met mijn racisme, zou de burgerrechtenbeweging het idee moeten uitdragen dat het prima is als iedereen gelijkheid op zijn eigen tempo leert omarmen. We mogen het niet veroordelen als iemand het acceptabel vindt om gekleurde mensen te discrimineren. Zeggen dat gelijkheid een ondubbelzinnig morele nullijn is, is moraliserende dwingelandij. We hebben babystapjes nodig. Laten we een Racistische-Grappenloze Maandag beginnen.” Als iemand dat zou zeggen, zouden we hen als uitzonderlijk verward beschouwen, en aannemen dat ze niet begrijpen wat moraliteit inhoudt.

We moeten er natuurlijk altijd naar streven om anderen op een geweldloze manier te onderwijzen. Maar we hebben een verplichting naar de dieren om glashelder te zijn over het feit dat de morele status van niet-mensen tot gevolg heeft dat alle uitbuiting, hoe “humaan” ook, moreel onrechtvaardigbaar is. Sommige zogenaamde dierenvoorvechters beweren dat een dergelijke helderheid onverenigbaar is met geweldloosheid. Wij zijn het daarmee oneens. Van racisme (of seksisme, of homofobie, of elke andere vorm van menselijke discriminatie) zouden we nooit zeggen dat het acceptabel is, indien “humaan,” of zolang we de “ergste uitwassen” uitbannen. We zouden nooit zeggen dat we racisten (of seksisten, of heteroseksisten) “tegemoet moeten komen,” en dat we van hen moeten accepteren dat ze op een “reis” zijn. Geweldloosheid vereist in de context van dieren glashelderheid.

Een variant op het “reis”-argument is het standpunt dat we mensen “nergens toe kunnen dwingen.” Dit standpunt wordt door veel nieuwe welzijnsdenkers uitgedragen. Maar wat stelt een sociale rechtvaardigheidsbeweging voor dieren voor als we niet van mening zijn dat we mensen duidelijk moeten maken wat ze dieren verplicht zijn? Er is niets gewelddadigs of agressiefs aan om duidelijk te zijn. Sterker nog, niet duidelijk zijn is niet alleen oneerbiedig naar de dieren, maar ook naar de personen met wie we praten. We zijn hen de waarheid verschuldigd aangaande de immoraliteit van dierlijke uitbuiting. Als ze onze boodschap horen en geraakt zijn, maar geen veganist worden, of niet meteen veganist worden, zou dat hun keuze moeten zijn, en niet gemaakt omdat wij zeggen dat dit moreel acceptabel of wenselijk is. Abolitionisten zijn van mening dat dierenvoorvechters nooit zouden moeten adviseren dat de consumptie van welk dierlijk product dan ook moreel acceptabel is.

Abolitionisten stellen dat we een morele verplichting hebben om glashelder te zijn over de immoraliteit van dierenuitbuiting. Abolitionisten zijn morele realisten. Moreel realisme gaat ervan uit dat morele feiten en morele waarden bestaan als objectieve waarheden wier geldigheid noch afhangt van of we ze waarnemen, noch van onze overtuigingen of houding met betrekking tot deze feiten en waarden. Als we zeggen, “Er staat een kopje op de tafel” in een situatie waarin er daadwerkelijk een kop op de tafel staat, dan doen we een waarheidsclaim. Het gaat hierbij niet om overtuigingen of attitudes; het draait om de waarheid. Een moreel realist zou bijvoorbeeld zeggen dat uitspraken als “genocide is slecht” of “het is verkeerd een kind te martelen” op dezelfde manier waar zijn als de uitspraak over het kopje waar is.

Abolitionisten stellen dat de uitspraak, “het is verkeerd om niet-mensen als dingen en exclusief als menselijke hulpbronnen te behandelen,” niet over overtuigingen of houding gaat, maar een waarheidsclaim betreft. Elk ander standpunt, inclusief de dierenwelzijnspositie en elk ander standpunt dat dierenuitbuiting promoot – en ongeacht of dat standpunt wordt gepresenteerd als een middel dat tot de afschaffing van dierenuitbuiting zou leiden – negeert of ontkent deze fundamentele morele realiteit.

Moreel realisme is niet zo mysterieus als het misschien lijkt. De meeste mensen zijn het er bijvoorbeeld mee eens dat de moraliteit van de Holocaust geen kwestie is van overtuiging of houding, en dat er sprake is van een duidelijke morele waarheid wat betreft deze gebeurtenis – dat het verkeerd was. En neem de vraag of de moraliteit van het martelen of seksueel misbruiken van een kind een kwestie van overtuiging of attitude is. Ook als er iemand is die dit acceptabel acht, zou een meerderheid van de mensen zeggen dat het simpelweg verkeerd is om een kind te martelen of molesteren. Dit net zoals we de uitspraak “het kopje staat op tafel,” terwijl er een kopje op tafel staat, ook waar zouden noemen als Jan zou beweren dat er geen kopje op tafel staat. En hoewel we het “beter” zouden noemen om een kind dat wordt gemarteld minder te doen lijden dan om dat kind meer te doen lijden, zouden we het martelen van kinderen als zodanig niet aanprijzen als moreel wenselijk. Anders gezegd, we zouden niet campagnevoeren voor “humane” kindermolestatie. Omdat abolitionisten speciesisme verwerpen, kijken ze op dezelfde manier naar dierenuitbuiting. Het is altijd beter om dieren aan minder lijden bloot te stellen dan aan meer lijden. Maar abolitionisten zouden “humane” dierenuitbuiting net zo min bevestigend moeten promoten als zij “humane” kindermolestatie aanprijzen (waarvoor net zo goed geldt dat het beter is om kinderen minder kwaad te doen dan meer). Het bevorderen van “humane” dierenuitbuiting druist in tegen het basale morele principe dat de abolitionist omarmt – dat het moreel verkeerd is om niet-menselijke dieren te gebruiken als middelen voor mensen.

Zoals eerder aangegeven, wijzen sommige welzijnsdenkers erop dat we mensen nergens toe kunnen dwingen. Het klopt zonder meer dat we anderen niet kunnen dwingen om dingen te laten, die ze van de wet mogen doen. Als iemand dieren wil eten, kunnen we hen niet dwingen dat niet te doen. Maar als we de overtuiging dat dieren rechten hebben, en dat veganisme een moreel vereiste is, serieus nemen, dan volgt dat we niet alleen in staat zijn, maar zelfs een plicht hebben, om anderen uit te leggen dat de uitbuiting van dieren, hoe “humaan” ook, moreel onrechtvaardigbaar is. En hierbij draait het er niet om anderen te veroordelen; maar om hun handelen te beoordelen. Dat eerste is nooit een goed idee; het laatste vormt een essentieel onderdeel van een sociale rechtvaardigheidsbeweging voor dieren.

De nieuwste strategie van de nieuwe welzijnsdenkers: het bepleiten van “verminderisme” (en “gelukkige uitbuiting”) is “effectiever” dan het bepleiten van veganisme

Bij onze bespreking van Principe Twee hebben we gezien dat welzijnsdenkers zonder succes hebben geprobeerd hard te maken dat “de wetenschap” zou aantonen dat welzijnsverbeteringscampagnes ertoe leiden dat mensen minder vlees eten. Maar de hoofdreden waarom welzijnsdenkers zich op de wetenschap beroepen, is dat ze willen “bewijzen” dat zij gelijk, en abolitionisten ongelijk hebben met betrekking tot veganisme. De welzijnsdenkers beweren dat “de wetenschap” zou aantonen dat het promoten van niet-veganisme een “effectievere” manier is om mensen zover te krijgen veganist te worden. En, daarnaast, dat het promoten van het verminderen van vleesconsumptie dierlijk lijden sterker vermindert dan het promoten van veganisme dat doet. Interessant hieraan is dat de welzijnsdenkers toe lijken te geven dat abolitionisten moreel gezien gelijk hebben. Sterker nog, de meesten van hen proberen niet eens meer aan te vechten dat we, net zoals we moreel verplicht zijn om geen slaven te bezitten, en gekleurde mensen en vrouwen niet te discrimineren, ook moreel verplicht zijn om veganist te worden. In plaats daarvan beweren ze dat abolitionisten moreel gezien gelijk mogen hebben, maar dat de welzijnspositie de “effectieve” is. “Effectief” is de nieuwe kreet van de welzijnsbeweging. In de woorden van de welzijnsdenker Melanie Joy, “Effectief zijn is beter dan gelijk hebben.”¹⁹

Er is ondertussen een halve industrie ontstaan van zogenaamd “onafhankelijke onderzoeksorganisaties”. Deze organisaties publiceren rapporten aan de hand van ‘onderzoek’ dat zou aantonen dat indien het streven is om mensen ervan te overtuigen veganist te worden, het bepleiten van veganisme minder effectief is dan het bepleiten van “verminderisme,” (d.w.z., het idee dat mensen minder vlees zouden moeten consumeren) of een of andere vorm van “gelukkige” uitbuiting. Voorbeelden hiervan zijn Faunalytics (eerder bekend als de Humane Research Council), Humane League Labs, en Animal Charity Evaluators. Deze groepen hebben tot dusver nog geen enkel zogeheten peer-reviewed [door andere wetenschappers getoetst] – of überhaupt methodologisch gedegen – onderzoek gepubliceerd dat zou aantonen dat niet-veganisme bepleiten effectiever is dan veganisme bepleiten. Dr. Casey Taft, universitair docent psychiatrie aan Boston University School of Medicine, is een expert op de gebieden van gedragsverandering en onderzoeksmethoden. Hij is de auteur van meer dan 100 tijdschriftpublicaties, boekhoofdstukken en onderzoeksrapporten (waarvan het merendeel peer-reviewed), en is een van de eindredacteurs van het tijdschrift Psychological Trauma: Theory, Research, Practice, and Policy. In zijn ogen is het “onderzoek” dat deze groepen produceren “pseudowetenschap.” Dr. Taft heeft een aantal uitstekende essays geschreven, waarin hij de claims van deze organisaties geheel ontkracht, en waarin hij duidelijk maakt dat er geen enkel bewijs is voor de uitspraken die deze zogenaamde “onafhankelijke onderzoeksorganisaties” doen.²⁰ Zo wijst dr. Taft er bijvoorbeeld op dat de data in een onderzoek door Fauntalytics “het tegendeel aantoonde van wat zij beweerden, en suggereerde dat we er echt beter aan doen om veganisme te bepleiten dan ‘verminderisme.’”

Laten we, om beter te begrijpen waarom Taft dit zogenaamd “empirische” werk “pseudowetenschap” noemt, eens zo’n “onderzoek” bekijken. Neem het volgende “onderzoek” door Humane League Labs, dat onderdeel uitmaakt van de welzijnsorganisatie de Humane League. De auteurs wilden weten of mensen beter reageren op een boodschap over de wrede behandeling van dieren (de benadering waar welzijnsgroeperingen die zogenaamd “humanere” uitbuiting bepleiten meestal voor kiezen), of een over het milieu, of een gebaseerd op het “puurheids”-standpunt, wat de denigrerende term is die de “onderzoekers” gebruiken voor de abolitionistische of dierenrechtenpositie. Van begin af aan doen de auteurs geen enkele moeite om hun duidelijke partijdigheid te verbergen.

En hoe hebben de auteurs vastgesteld welke benadering tot het beste resultaat leidt? Ze maakten drie korte pamfletten, met een focus die respectievelijk lag op wreedheid richting dieren, “puurheid,” en het milieu. Jawel, de welzijnsdenkers maakten de pamfletten. De welzijnsdenkers besloten hoe abolitionisten hun standpunt presenteren. Vervolgens verspreidden de welzijnsdenkers deze pamfletten. Omdat we nergens konden vinden hoe die pamfletten zijn verspreid, vroegen we de Humane League hoe ze dit hadden gedaan. We werden in een email verteld dat “de deelnemers online, via Amazon Mechanical Turk zijn gerekruteerd, en de flyers en vragen online zijn gepresenteerd.” Dus ze hebben de effectiviteit van pleitbezorging onderzocht door uitsluitend op internet onderzoek te doen. Interessante keuze. Vervolgens vroegen de welzijnsdenkers de deelnemers of ze van plan waren om hun consumptie van dierlijke producten in de komende maand te minderen. Hierbij hebben de welzijnsdenkers eerst een aantal aannames gedaan over hoe uitgesproken voornemens zich verhouden tot daadwerkelijke gedragsverandering. Vervolgens hebben ze een schaal verzonnen voor “dagen van dierlijk lijden”. Tot slot hebben ze de conclusie getrokken dat het “puristische” of abolitionistische standpunt leidde tot minder “uitgespaarde dagen van dierlijk lijden” dan de andere twee benaderingen.

Ook interessant aan dit “onderzoek” is dat de controlegroep, die geen enkele flyer ontving, de intentie uitsprak om de consumptie sterker te verminderen dan welk van de groepen die een van de drie pamfletten ontving. De enige conclusie die we hieraan kunnen verbinden is dat of de materialen die de welzijnsdenkers verspreidden compleet ineffectief waren, of de opzet van hun onderzoek zeer problematisch was. Dit weerhield de auteurs er echter niet van te concluderen dat het effectiever is om mensen te vragen hun consumptie te minderen, dan om hen te vragen in te zien dat veganisme een moreel vereiste is.

Je hebt geen expertise in onderzoeksmethoden nodig om te kunnen concluderen dat dit, zoals Dr. Taft zegt, “pseudowetenschap” is. Een welzijnsgroepering besloot hoe de abolitionistische positie te beschrijven en presenteren, en verspreidde de zelfontworpen pamfletten onder leden van een online groep, waarbij de controlegroep positiever reageerde dan elk van de groepen die een pamflet ontvingen. Vervolgens "ontdekken" de auteurs dat mensen beter reageren op de welzijnspositie die de Humane League en andere welzijnsgroeperingen uitdragen. De Humane League heeft dit onderzoek niet opgestuurd voor peer review, zoals in de wetenschappelijke gemeenschap de norm is. Dit omdat geen enkel respectabel tijdschrift deze onzin zou hebben gepubliceerd. Taft merkt op dat “ze, om te bepalen hoe mensen het best aan te sporen om te stoppen met het exploiteren van dieren, aan mensen die dieren uitbuiten vragen hoe we hen het best kunnen aanspreken.” Zijn reactie:

Laat dat even inzinken, en bedenk hoe dat zou klinken in de context van welke andere sociale rechtvaardigheidsbeweging dan ook. Denk je dat de mensen van Black Lives Matter enquêtes afnemen onder witte racisten om te bepalen hoe we een eind kunnen maken aan raciaal onrecht? Maken feministen gebruik van focusgroepen bestaand uit seksistische mannen om te bepalen hoe we het patriarchaat en geweld tegen vrouwen het best kunnen stoppen? Natuurlijk niet! Het is absurd om aan mensen die onderdrukken te vragen hoe we hen zouden kunnen aanmoedigen om te stoppen met onderdrukken.²¹

Het idee dat, als je mensen wilt motiveren veganist te worden, het promoten van niet-veganisme “effectiever” is dan het promoten van veganisme, is op dezelfde manier onlogisch als het idee dat, bij het nastreven van geslachtsgelijkheid, het promoten van “zachtmoedig” seksisme en “zachtmoedige” misogynie “effectiever” is, dan helder zijn over de morele verkeerdheid van seksisme en misogynie. Hetzelfde geldt voor het idee dat het bepleiten van “zachtmoedig” racisme een “effectievere” manier is om raciale gelijkheid te realiseren dan het uitdragen van het idee dat racisme moreel verkeerd is. En er is geen enkel empirisch bewijs dat dit onlogische standpunt onderbouwt.

Naast dat er dus geen empirisch bewijs is voor het welzijnsstandpunt dat mensen sneller veganist worden door niet-veganisme te promoten dan door veganisme te promoten, moet je je ook realiseren dat de grote welzijnsgroeperingen veganisme nooit hebben gepresenteerd als moreel minimum. Sterker nog, ze dragen al vele jaren de ideeën uit die de bron vormen van de misplaatste, maar dominante overtuiging dat veganisme “extreem” is, en dat mensen niet met de boodschap om kunnen gaan. Bovendien zijn veel, zo niet de overgrote meerderheid, van de leden van deze welzijnsgroeperingen zelf niet eens veganist (en met veganisme doelen we op consequent veganisme; “flexibel veganisme” dat op allerlei manieren afhangt van gemak is geen veganisme). Als zodanig is het is niet verbazend dat dezelfde organisaties die het idee uitdragen dat veganisme “extreem” is, het feit dat ze dit op straat terughoren aanvoeren als “empirisch bewijs” voor het feit dat mensen niet positief reageren op een pro-veganistische boodschap. Met andere woorden, de grote welzijnsgroeperingen beweren dat het publiek veganisme beschouwt als “extreem,” maar erkennen niet dat zij goeddeels verantwoordelijk zijn voor het feit dat het publiek met dit onjuiste idee rondloopt.

Op de uitspraak van welzijnsdenker Melanie Joy dat “effectief zijn beter is dan gelijk hebben” antwoorden we dat het standpunt dat Joy en de andere welzijnsdenkers verdedigen noch juist, noch effectief is.

Tijdens onze bespreking van Principe Twee hebben we gezien dat het noch moreel, noch praktisch gezien wenselijk is om strategieën of middelen te bepleiten die fundamenteel onverenigbaar zijn met de doelen die we zeggen na te streven. “Verminderisme” is zo’n strategie of middel. Hoewel veel pleitbezorgers van dit standpunt veganisme überhaupt niet omarmen, en “verminderisme” bepleiten om milieu- of gezondheidsredenen, of, zogenaamd, om dierlijk lijden te verminderen, zijn er ook dierenvoorvechters die dit promoten als een strategie die tot veganisme zou leiden.

Los van het feit dat de “verminderaars”-positie bijna altijd focust op vlees, en zij zowel zuivel, eieren en andere dierlijke producten, alsook het gebruik van dieren voor kleding en andere doeleinden volledig negeert, is deze positie ook om andere redenen moreel bezwaarlijk. Dit omdat hierbij, net als wanneer “gelukkige” uitbuiting wordt gepromoot als middel dat moet leiden tot een eind aan uitbuiting, een als minder erg gepresenteerde vorm van uitbuiting wordt gepromoot als een moreel acceptabele manier om aan onze plichten jegens dieren te voldoen. Zij die “verminderisme” bepleiten, verwerpen het idee dat we zouden moeten zeggen dat mensen verplicht zijn om veganist te worden, en beweren in plaats daarvan dat mensen aan hun morele verplichtingen kunnen voldoen door hun inname van vlees te verminderen. Dat komt op hetzelfde neer als zeggen dat we het verkeerd vinden mensen te vertellen dat zij het vrouwen moreel verplicht zijn geen seksueel geweld tegen hen te gebruiken, en dat we vinden dat ze aan hun morele plichten jegens vrouwen kunnen voldoen door hun geweld te verminderen. Hoewel minder geweld tegen vrouwen beter is dan meer, zou niemand het moreel aanvaardbaar achten om een “zachtaardige” verkrachtingscampagne te voeren.

Bovendien is het “verminderings”-standpunt – dat we mensen die om dieren geven zouden moeten vertellen dat ze hun uitbuiting moeten verminderen, in plaats van hen te vertellen dat ze moeten stoppen met uitbuiten – in de praktijk absurd. Denk er maar eens over na: als iemand om dieren geeft en de veganistische boodschap hoort, maar geen veganist wil worden, zal die persoon uit zichzelf besluiten om minder vlees of andere dierlijke producten te eten. Dat wil zeggen, als ze denken “het klopt dat we geen dieren zouden moeten uitbuiten maar ik word tenminste voorlopig nog geen veganist,” dan zal die persoon hoogstwaarschijnlijk hun consumptie van dierlijke producten minderen. Maar pleitbezorgers voor dieren die dierenrechten serieus nemen zouden nooit moeten zeggen dat het verminderen van dierlijke consumptie een moreel acceptabel alternatief voor veganisme kan vormen. Dergelijke uitspraken garanderen dat mensen nooit veganist worden.

Bij ons pleitbezorgen voor veganisme horen we mensen vaak zeggen dat ze zich druk maken om dieren, en graag veganist zouden worden, maar dat ze, om wat voor reden dan ook, niet klaar zijn om dat gelijk te worden. We verzekeren deze mensen er altijd van dat het gemakkelijk is om veganist te worden, en voorzien hen van bronnen (zoals www.HowDoIGoVegan.com) zodat ze kunnen zien dat veganist worden totaal niet moeilijk is. Als ze alsnog desondanks niet gelijk veganist te zullen worden, en aangeven een “stapsgewijze” aanpak te willen volgen, dan adviseren we hen om gedurende een à twee weken veganistisch te gaan ontbijten; dit vervolgens uit te breiden door, wederom gedurende enkele weken, ook veganistisch te gaan lunchen; en om tot slot ook zo te gaan avondeten. (We adviseren hen daarnaast om in de toekomst kleding of verzorgingsproducten te kopen die geen dierlijke producten bevatten.) Maar we zijn er altijd duidelijk over dat veganisme een morele plicht is, en dat alle consumptie van dierlijke producten gedurende die zes (of hoeveel ook) weken totdat ze volledig zijn gestopt met de consumptie van dieren, een schending van de fundamentele rechten van dieren betreft. We zeggen niet, en zullen nooit zeggen, dat welke vorm van consumptie dan ook moreel acceptabel is. Want dat is niet het geval.

We kunnen niet vaak genoeg herhalen dat dierenvoorvechters altijd duidelijk moeten zijn dat veganisme een moreel vereiste is. Het is niet iets optioneels, maar een kwestie van onze morele verplichting jegens dieren. Als iemand vindt dat dieren er moreel toe doen, maar niet bereid is veganist te worden, laat dit dan hun keuze zijn, en niet een die wij aanprijzen.

Conclusie

Een basisbeginsel van de Abolitionistische Dierenrechtenbenadering is dat als dieren er moreel toe doen, en niet slechts dingen zijn, wij niet kunnen rechtvaardigen dat we hen eten, dragen of gebruiken. Veganisme is niet slechts mogelijk, maar een moreel vereiste, en elke beweging die rechtvaardigheid voor niet-mensen nastreeft, moet veganisme bepleiten als nullijn.

Zoals we hierboven hebben gezien, begrijpt een deel van de mensen die uit morele overwegingen veganist zijn, veganisme slechts als één manier om dierlijk lijden te reduceren. Zij zullen er soms voor kiezen om een dierlijk product te eten of gebruiken, als ze denken anders meer leed te veroorzaken. Deze veganisten zijn vaak “flexibele” veganisten, wat vanuit ons perspectief betekent dat ze geen veganisten zijn. Een abolitionistisch veganist ziet veganisme als een algemene benadering voor het leven – een levensfilosofie – en niet slechts als een lifestylekwestie.

We merken dat, in onze ervaring, abolitionistisch veganisme de enige benadering is die leidt tot consequent gedrag. Zij die uitsluitend uit gezondheidsoverwegingen overstappen op een veganistisch dieet maken regelmatig “uitzonderingen,” net zoals mensen die uit gezondheidsoverwegingen diëten dat vaak doen. Zij die uit milieuoverwegingen overstappen op een veganistisch dieet kunnen niet alleen terugvallen, maar ook besluiten dat een dierlijk product minder negatieve milieuconsequenties heeft dan niet-dierlijke producten. En in beide gevallen wordt veganisme uitsluitend begrepen als een dieet, in plaats van als een fundamenteel rechtvaardigheidsprincipe, dat niet alleen van toepassing is op dieren die worden uitgebuit voor voedsel, maar ook op dieren die worden gebruikt voor kleding, ingrediënten, en andere doeleinden. Dit betekent niet dat een abolitionistisch veganist niet geeft om gezondheid of het milieu. In tegendeel, we denken dat onze toewijding aan geweldloosheid vereist dat we met respect omgaan met ons lichaam, en met het milieu, waarvan alle bewuste wezens afhankelijk zijn.

Maar uiteindelijk is abolitionistisch veganisme geworteld in een dieren-ethisch standpunt waarbij het nastreven van rechtvaardigheid voor niet-menselijke dieren centraal staat.

Verder Lezen

Boeken

Gary L. Francione & Anna Charlton, Eten met geweten: over de moraliteit van het eten van dieren (Exempla Press 2015).

Gary L. Francione & Robert Garner, The Animal Rights Debate: Abolition or Regulation? (Columbia University Press 2010) 62-74.

Essays

Gary L. Francione, “Animal Welfare, Happy Meat, and Veganism as a Moral Baseline,” in The Philosophy of Food, ed. David Kaplan (University of California Press, 2012).

Blogposts

“Veganism Without Animal Rights” (met Anna Charlton),” op www.theeuropean-magazine.com/gary-l-francione/10366-the-morality-of-eating-meat-eggs-and-dairy

“Some Thoughts on the Meaning of ‘Vegan,’” op www.abolitionistapproach.com/some-thoughts-on-the-meaning-of-vegan

“Vegan Advocacy is the Only Solution,” op www.abolitionistapproach.com/vegan-advocacy-is-the-only-solution

“Is Veganism Elitist? No. But Nonveganism Is!,” op www.abolitionistapproach.com/veganism-elitist-no-nonveganism

Veganism, PETA, Farm Sanctuary, Peter Singer, ‘Personal Purity,’ and Principles of Justice,” op www.abolitionistapproach.com/veganism-peta-farm-sanctuary-peter-singer-personal-purity-principles-justice

“‘But it took me 10 years to go vegan.’ So What?,” op www.abolitionistapproach.com/took-10-years-go-vegan

“Commentary: Vegan Education/Advocacy, ‘Forcing’ Others to Go Vegan, and Animal Ethics as Involving Obligation and Not Choice”, op www.abolitionistapproach.com/commentary-vegan-educationadvocacy-forcing-others-go-vegan-animal-ethics-involving-obligation-choice

“Creative, Non-Violent Vegan Education – Easy and Effective,” op www.abolitionistapproach.com/creative-non-violent-vegan-educationeasy-and-effective

“On ‘Journeys,’” op www.abolitionistapproach.com/journeys

“The Problem With Single-Issue Campaigns and Why Veganism Must Be the Baseline,” op www.abolitionistapproach.com/problem-with-single-issue-campaigns-and-why-veganism-must-be-the-baseline

“Veganism: Just Another Way of Reducing Suffering or a Fundamental Principle of Justice & Nonviolence?,” op www.abolitionistapproach.com/veganism-just-another-way-of-reducing-suffering-or-a-fundamental-principle-of-justice-nonviolence

Verdere bronnen

www.HowDoIGoVegan.com

Principe Vier

Volgens de Abolitionistische Benadering volgt de morele status van niet-mensen simpelweg uit het feit dat ze bewust zijn, en doen verdere cognitieve capaciteiten niet ter zake; alle bewuste wezens zijn gelijk als het erom gaat niet uitsluitend als hulpbron te worden gebruikt.

Samenvatting

Bewustzijn betreft subjectief lichaams- en omgevingsbewustzijn; het feit dat er iemand is die de wereld waarneemt en ervaart. Een bewust wezen heeft belangen; dat wil zeggen voorkeuren, behoeftes of verlangens. Als een wezen bewust is, is dat noodzakelijk en voldoende voor het recht om niet te worden gebruikt als middel dat voor door mensen gekozen doelen mag worden ingezet. De erkenning van dit recht verplicht mensen er moreel gezien toe om dat wezen niet als hulpbron te gebruiken. Een bewust wezen hoeft niet over met mensen vergelijkbare cognitieve eigenschappen te beschikken om het recht te hebben niet als eigendom te worden gebruikt. Een bewust wezen hoeft, om aanspraak te kunnen maken op het recht om niet als eigendom te worden gebruikt, niet te beschikken over cognitieve eigenschappen die lijken op die van mensen.

Bespreking

Waarom de basis van het welzijnsdenken moet worden verworpen

Bij het bespreken van Principe Twee hebben we het welzijnsstandpunt onderzocht dat dieren er geen belang bij hebben om te blijven leven (want niet zelfbewust, waardoor diergebruik als zodanig moreel onproblematisch zou zijn), en dat alleen kwesties aangaande hun behandeling ertoe doen. Dieren zouden zich niet bewust zijn van wat ze verliezen wanneer we hen doden, en zolang we hen van een redelijk plezierig leven en een redelijk aangename dood voorzien, hebben we aan onze morele verplichtingen jegens hen voldaan. De Abolitionistische Benadering verwerpt dit standpunt, en betoogt dat alle bewuste wezens, omwille van het feit dat ze bewust zijn, belang hebben bij hun voortbestaan, en dat het daarom – ongeacht hoe “humaan” we hen behandelen – onrechtvaardig en moreel onverdedigbaar is om dieren te gebruiken en doden als menselijke hulpbronnen. De Abolitionistische Benadering stelt dat alle bewuste wezens een moreel recht hebben om niet te worden gebruikt als vervangbare hulpbronnen; welzijnsdenkers wijzen dit idee af.

Zolang we het idee aanvaarden dat dieren op een menselijke manier zelfbewust moeten zijn om over het recht te beschikken niet als menselijke hulpbronnen te worden gebruikt, zullen we het idee omarmen dat ons gebruik van dieren die niet op een mensachtige manier zelfbewust zijn, niet persé moreel bezwaarlijk is. We zullen vast blijven zitten in de welzijnsideologie die focust op behandeling, en die ernaar streeft dierenuitbuiting “humaner” te maken. Om het idee dat we diergebruik (hoe “humaan” ook) moreel kunnen rechtvaardigen met succes te ondergraven, zullen we eerst moeten inzien en onderkennen dat mensen en niet-mensen gelijk zijn met betrekking tot de vraag of ze als middelen mogen worden gebruikt. Dat wil zeggen, de Abolitionistische Benadering stelt dat alle bewuste wezens één fundamenteel, moreel recht hebben: het recht om niet te worden gebruikt als eigendom, als niets meer dan hulpbronnen voor anderen.

We erkennen dat alle mensen over dit morele recht beschikken, ongeacht hun verdere cognitieve eigenschappen. Dat wil zeggen, we pleiten niet voor de slavernij van mensen die niet bijzonder intelligent zijn, of die op andere manieren cognitief verschillen van normale mensen. Hoewel we ervoor mogen kiezen om mensen, afhankelijk van hun intelligentie of verdere kenmerken, verschillend te behandelen, is er sprake van een basaal beschermingsniveau dat we alle mensen toekennen – het recht niet te worden gebruikt als andermans eigendom. Met betrekking tot niet-mensen bieden we die bescherming niet. Als we niet-mensen ooit rechtvaardig hopen te gaan behandelen, moeten we het idee verwerpen dat diergebruik als zodanig moreel onbezwaarlijk is. We moeten het idee verwerpen dat het niet nodig is om dieren het recht toe te kennen om niet te worden gebruikt, omdat ze, hoewel ze bewust zijn, niet zelfbewust zouden zijn op dezelfde manier als mensen. Bewustzijn als zodanig moet een voldoende voorwaarde zijn – net zoals het met betrekking tot mensen voldoende is – voor het recht niet als een hulpbron te worden gebruikt.

De “vergelijkbare geesten”-benadering van dierenethiek

De welzijnsbeweging promoot nu al enkele jaren het idee dat dieren wier zelfbewustzijnsniveau vergelijkbaarder is met dat van mensen als moreel waardevoller moeten worden beschouwd, en als in aanmerking komend voor meer morele consideratie, en betere bescherming, dan we toekennen aan dieren die slechts bewust zijn.

Zeer veel van de campagnes die worden gevoerd, zijn voor dieren die als “vergelijkbaarder met ons” worden beschouwd. In deze categorie bevinden zich de niet-menselijke mensapen, dolfijnen, walvissen en olifanten. Wij noemen dit de “vergelijkbare-geesten”-benadering van pleitbezorging voor dieren – dat wil zeggen, de boodschap dat de dieren waarvan wordt gedacht dat ze cognitief meer op mensen lijken, er moreel meer toe doen, en meer bescherming verdienen.

De “vergelijkbare geesten”-benadering voert, net zoals de “gelukkige uitbuitings”-beweging, terug naar Peter Singer. In 1993 was Singer een van de redacteurs van een essaycollectie genaamd The Great Ape Project: Equality beyond Humanity [“Het mensapenproject: gelijkheid voorbij de mens”]. Hierin werd beargumenteerd dat niet-menselijke mensapen “mentaal voldoende ontwikkeld zijn, en een rijk genoeg emotioneel leven hebben, om hen tot de gemeenschap der gelijken te mogen rekenen.”²² Singer stelt dat omdat deze niet-menselijke dieren genetisch en cognitief vergelijkbaar zijn met menselijke dieren, zij meer wettelijke bescherming verdienen dan andere niet-mensen, die volgens hem, Bentham en anderen, zouden leven in “een soort eeuwig heden.” Het probleem met speciesistische dierenethische benaderingen zoals deze is dat zij hiërarchisch denken onmogelijk kunnen uitbannen; ze kunnen het slechts herdefiniëren. Zo’n benadering kan slechts leiden tot de totstandkoming van nieuwe speciesistische hiërarchieën, waarbij sommige niet-mensen, zoals de mensapen of dolfijnen, naar de voorkeursgroep worden verplaatst, terwijl we alle anderen blijven behandelen als dingen zonder moreel relevante belangen. Als gevolg zien we campagnes waarbij “dierenactivisten” zich inzetten voor niet-menselijke mensapen of olifanten, terwijl ze geen veganist zijn, en koeien, varkens, kippen, vissen, enz. eten. Dieren van wie we vinden dat ze cognitief meer op mensen lijken, worden hogere morele waarde en meer bescherming toegekend juist omdat ze verschillen van de dieren die we stelselmatig uitbuiten, en die aan de overzijde van de kloof tussen persoon en ding blijven staan. In dit kader schrijft Singer dingen als:

Je zou ervoor kunnen kiezen om het, in alle gevallen dat een wezen bij bewustzijn is, of over bewustzijn beschikt, verkeerd te noemen om dat wezen te doden. Dan zou je moeten zeggen dat het net zo verkeerd is om een kip of muis te doden, als het is om jou of mij te doden. Dat idee gaat er bij mij niet in. Het zou kunnen dat het net zo verkeerd is, maar er worden elke dag miljoenen kippen gedood. Ik kan dat niet zien als een tragedie van dezelfde orde als wanneer er miljoenen mensen worden gedood. Wat maakt mensen anders? Mensen zijn toekomstgerichte wezens, en hebben dromen en wensen aangaande hun toekomst. Dat lijkt een plausibel antwoord op de vraag waarom het zo tragisch is als mensen sterven.²³

Singers opmerkingen zijn om meerdere redenen problematisch. Als eerste gaat Singer ervan uit dat kippen, en andere bewuste niet-mensen, geen toekomstgerichte wezens zijn. We hebben zelf weinig ervaring met kippen, maar we weten genoeg over hen om te concluderen dat hun gedrag niet kan worden verklaard tenzij we hen een vorm van cognitie toeschrijven die overeenkomt met wat we bij mensen toekomstgerichtheid noemen. Kippen hebben duidelijk belangen, voorkeuren, en verlangens, en zijn in staat om zo te handelen dat ze hun belangen en voorkeuren bevredigen. Wanneer we deze niet-mensen doden, maken we het hen onmogelijk om te genieten van de bevrediging van hun belangen, voorkeuren en verlangens – net zoals we dat doen door mensen te doden.

We hebben daarentegen uitgebreide ervaring met honden, en we kunnen vol vertrouwen zeggen dat we verbijsterd zouden zijn als iemand zou beweren dat honden geen toekomstgerichte wezens zijn, of dat ze geen hopen of verlangens hebben. We zouden vele tegenvoorbeelden kunnen geven. Hier is er een. Op een dag gingen we langs het autoloket van de bank. Onze hondenkinderen waren mee. De kassière deed een paar kleine hondenkoekjes in de envelop met het stortingsbewijs. Toen we thuiskwamen, gooiden we de koekjes in het bos achter het huis omdat de koekjes niet veganistisch waren, en onze honden wel. Een van onze honden, Katie (die ondertussen is overleden, op 21-jarige leeftijd), zag ons dat doen. Ze bleef door het hek heen naar dat stuk bos kijken. Later die dag openden we het hek, waar ze op dat moment bij in de buurt stond, om te zien of ze in de richting van de koekjes zou lopen. En dat deed ze. Ze rende recht naar de koekjes. (We riepen haar terug, en gaven haar in plaats daarvan veganistische koekjes.) Er is geen andere verklaring voor dit gedrag dan dat ze had onthouden dat we die koekjes daar in het bos hadden gegooid, en dat ze zich er meerdere uren op had verheugd die te gaan pakken. De uitspraak dat Katies denken niet toekomstgericht is, of dat ze in die situatie (en vele andere) geen voorkeuren of verlangens ervaart, is simpelweg onjuist.

Maar goed, de gedachte achter Singers standpunt is dat de enige manier om toekomstgericht te zijn, en om hopen en verlangens te hebben, is om dit te ervaren op dezelfde manier als mensen. Maar dat is overduidelijk een speciesistisch standpunt. Mensen denken in concepten die onlosmakelijk verweven zijn met symbolische communicatie – d.w.z., taal. De manier waarop niet-mensen denken, verschilt waarschijnlijk zeer sterk van de manier waarop mensen denken, omdat niet-mensen geen gebruik maken van symbolische communicatie. Maar daaruit volgt geenszins dat niet-mensen geen gelijksoortige cognities hebben.

Het tweede en belangrijkere punt betreft de morele waarde die Singer toekent aan het kunnen maken van toekomstplannen. Want wat betekent dat voor mensen met een hersenbeschadiging waardoor ze het heden actief beleven, maar niet in staat zijn om terug te denken aan hun verleden, of hun toekomst te plannen? Zou het moreel verkeerd zijn om hen te doden? Natuurlijk. Zouden we het (moreel of legaal) erger achten om een persoon die hier niet aan lijdt te doden? Natuurlijk niet. We zouden beide moorden even bezwaarlijk achten, omdat we in beide gevallen mensen hun levens hebben ontnomen, die er voor hen toe deden. Het leven van een legkip is net zo waardevol voor haar, als onze levens dat voor ons zijn, en het leven van personen met geheugenverlies dat voor hen is.

Daar komt bij dat, binnen Singers kader, het leven van een mens met meer hopen en verlangens meer waard is dan het leven van een mens die er minder heeft. Dus het leven van een depressief persoon die niet bijster enthousiast is over de toekomst, of die niet in staat is tot het maken van toekomstplannen; of dat van een arm persoon, wiens wensen en verlangens zijn gericht op de volgende maaltijd, of op een slaapplaats voor die nacht; is minder waard dan, bijvoorbeeld, het leven van een Princetonse professor als Singer, die stapels wensen en toekomstplannen heeft. Dat is misschien prettig voor Singer, maar het is bijzonder oneerlijk tegenover de depressieve of arme persoon.

Singers opmerkingen reflecteren het welzijnsidee dat ons gebruik van dieren ofwel niet de kern van het probleem, ofwel überhaupt geen morele kwestie is, omdat dieren geen belang zouden hebben bij hun voortbestaan. Dat wil zeggen, welzijnsdenkers stellen dat hoewel niet-mensen er belang bij hebben niet te lijden, wij hen, zolang we hen maar “humaan” behandelen, voor door ons gekozen doeleinden mogen gebruiken, omdat ze er geen belang bij hebben om te blijven bestaan. Singer kan zich duidelijk vinden in het welzijnsprincipe dat niet-mensen minder morele waarde hebben dan mensen.

Een derde probleem is dat deze manier van denken een standaard creëert die garandeert dat dieren, hoe sterk ze ook “op ons lijken,” nooit kunnen winnen. We weten bijvoorbeeld al heel lang dat niet-menselijke mensapen op allerlei manieren zeer sterk op mensen lijken, maar toch blijven we hen uitbuiten. Hoe erg dieren ook op ons lijken, de gelijkenis is nooit sterk genoeg om te leiden tot een verplichting onzerzijds om te stoppen met hun uitbuiting. Zo erkent Singer dat naast niet-menselijke mensapen, olifanten en dolfijnen, ook sommige vogels en andere dieren lijken te beschikken over geestelijke continuïteit. Maar tot dusver erkent hij alleen van niet-menselijke mensapen dat dit een doorslaggevende reden vormt om te stoppen hen te gebruiken en doden. Bij het bespreken van Principe Twee zagen we dat hoewel Singer een utilist is die noch niet-mensen noch mensen morele rechten toekent, hij desalniettemin erkent dat we ernaar moeten streven normale mensen niet te behandelen als vervangbare hulpbronnen. Ook in het geval van niet-menselijke mensapen lijkt hij dit te erkennen. Maar van andere diersoorten die hij ziet als ‘meer dan bewust,’ en in bezit van mentale continuïteit, erkent hij dit niet. De waarschijnlijke verklaring hiervoor is dat Singer mensapen als groep beschouwt als beschikkend over een niveau van mentale continuïteit dat in relevante opzichten vergelijkbaar is met dat van normale mensen, waardoor wij een directe reden zouden hebben om hen niet te gebruiken als vervangbare hulpbronnen. Hoe wenselijk het is om specifieke zelfbewuste niet-menselijke dieren te laten leven “hangt af van de mate waarin het dier in staat is om toekomstverlangens te hebben.” En hoewel de dieren die we normaliter eten zelfbewust zijn, “is de mate van hun zelfbewustzijn geenszins vergelijkbaar met dat van normale mensen.”²⁴ Met andere woorden, ook als dieren meer op ons lijken, is het onwaarschijnlijk dat we hen voldoende op ons zullen vinden lijken om hen rechten (of met rechten vergelijkbare bescherming) toe te kennen. Wederom, dieren kunnen onmogelijk winnen.

Het elitarisme van de “vergelijkbare-geesten”-benadering

De gedachte dat dieren – hetzij om überhaupt moreel mee te tellen, hetzij om er genoeg toe te doen om niet exclusief als hulpbronnen te worden gebruikt – cognitief op mensen moeten lijken (in meer opzichten dan bewustzijn), is hopeloos elitair.

Stel dat we twee mensen hebben: een filosofieprofessor en een fabrieksarbeider zonder universitaire opleiding en zonder interesse in het hebben van welke discussie dan ook die de filosofieprofessor intellectueel stimulerend zou noemen. Als we zouden beweren dat je beter een ontevreden filosofieprofessor, dan een tevreden fabrieksarbeider kunt zijn, zou die uitspraak, geheel terecht, worden gezien als arbitrair en elitair. Hoewel het binnen het Westers denken zeker gebruikelijk is om intellectuele bezigheden hoger te waarderen dan andere activiteiten, leven deze overtuigingen hoofdzakelijk bij academici en anderen die intellectuele activiteiten waarderen, en is er geen sprake van dat verschillende vormen van tijdsbesteding op democratische of onpartijdige wijze zouden zijn gerangschikt. De overtuiging dat de pijn- en plezierervaringen van niet-menselijke dieren anders, en minder waard zijn dan die van mensen, is net zo problematisch als de overtuiging dat de plezier- en pijnervaringen van een minder intelligente, of lager opgeleide mens inferieur zijn aan die van een intelligentere, of hoger opgeleide mens.

Voor zover de geesten van mensen en niet mensen van elkaar verschillen, geldt dat deze verschillen er in sommige gevallen toe doen, net zoals verschillen tussen mensen er in sommige gevallen toe doen. Het feit dat Marie beter is in wiskunde, kan een reden zijn om haar een studiebeurs te geven in plaats van Jan, die wiskundig niet zo sterk is. De geredde honden met wie we samenleven vinden het erg leuk om bij ons te zitten als we films kijken. Maar we nemen hun filmvoorkeuren niet mee bij het bepalen wat we kijken, omdat zij, in elk geval voor zover wij weten, geen filmvoorkeuren hebben. Dus hoewel er relevante verschillen bestaan tussen de geesten van mensen en die van niet-mensen, zijn die niet relevant voor vragen zoals of we honden mogen gebruiken in pijnlijke experimenten, en of we hen voor andere doeleinden mogen doden. Dit net zoals de vraag of Jan goed is in wiskunde niet relevant is voor vragen zoals of we hem een nier mogen afnemen om Marie te redden, en of we hem mogen gebruiken in een experiment om gegevens te verkrijgen waar Marie baat bij heeft. We kunnen de overtuiging dat mensen superieur zijn omdat ze meer of intensere belangen zouden hebben dan niet-mensen alleen verdedigen via een cirkelredenering, en via argumentatie die we als schaamteloos arbitrair en elitair herkennen wanneer we die op mensen toepassen.

De rechtenpositie, zoals wij die hebben ontwikkeld, verwerpt het idee dat sommige niet-mensen, zoals de niet-menselijke mensapen, vanwege hun sterkere overeenkomst met mensen, morele persoonsstatus, of wettelijke bescherming, meer verdienen dan andere dieren. Het feit dat een dier cognitief meer lijkt op mensen kan van belang zijn bij het bepalen welke verdere belangen dat dier heeft. Maar met betrekking tot de vraag of een dier belang heeft bij haar leven, en of de dood voor haar als kwaad telt, en de vraag of ze er belang bij heeft om geen pijn en leed te moeten ervaren, is het totaal niet relevant of ze op mensen lijkt.

Voor de duidelijkheid: als wezens bewust zijn – dat wil zeggen, als ze beschikken over zintuiglijk bewustzijn – hebben ze er belang bij om te blijven leven, en telt de dood voor hen als een kwaad. Het is niet noodzakelijk om te beschikken over het soort autobiografisch idee van wie je bent dat we associëren met normale volwassen mensen. Daarnaast kunnen we ook niet zeggen dat hun belang bij hun leven, of de kwaliteit van hun pijn of plezier, minder morele waarde heeft omdat hun cognitieve vermogens niet dezelfde zijn als die van normale volwassen mensen. Uit het feit dat de geesten van mensen en niet-mensen van elkaar verschillen volgt niet dat de levens van mensen moreel waardevoller zijn dan die van niet-mensen. Dit net zoals de levens van mensen met normale mentale vermogens moreel gezien net zoveel waarde hebben als die van personen met een geestelijke handicap, en de levens van intelligente personen moreel gezien net zoveel waarde hebben als die van minder intelligente personen. Hoewel de verschillen tussen mensen en dieren er in sommige gevallen toe doen, zijn ze compleet irrelevant voor de vraag of het moreel juist is dieren (al dan niet “humaan”) te gebruiken en doden.

Elke poging om onze uitbuiting van niet-mensen te rechtvaardigen door erop te wijzen dat ze bepaalde zogenaamd speciale menselijke eigenschappen missen, berust op een cirkelredenering. Dit omdat hierbij wordt aangenomen dat sommige eigenschappen speciaal zijn, waardoor verschil in behandeling zou zijn gerechtvaardigd. Maar ook als het zo was dat mensen de enige dieren zijn die zichzelf herkennen in spiegels, en die communiceren via symbolische taal, geldt dat geen enkele mens in staat is om te vliegen, of om zonder hulp onder water te ademen. Wat maakt het vermogen jezelf in een spiegel te herkennen, of om symbolische taal te gebruiken, moreel beter dan het vermogen om te vliegen, of om onder water te kunnen ademen? Het antwoord is natuurlijk dat wij dat zeggen, en dat het in ons belang is om dat te zeggen.

Behalve eigenbelang is er geen reden om te denken dat de kenmerken die we als uniek menselijk beschouwen inderdaad een niet-arbitraire rechtvaardiging vormen voor onze uitbuiting van niet-mensen. Bovendien, ook als het zou kloppen dat alle niet-menselijke dieren een specifieke eigenschap misten of in mindere mate bezaten dan mensen, zou dat de menselijke uitbuiting van niet-mensen niet rechtvaardigen.

In andere gevallen kunnen verschillen tussen mensen en andere dieren zeker relevant zijn. Niemand bepleit serieus dat niet-menselijke dieren moeten mogen autorijden, stemmen, of aan de universiteit studeren. Maar dat soort verschillen zijn niet relevant voor de vraag of we niet-mensen mogen eten, en of we hen in experimenten mogen gebruiken. Als we het over mensen hebben, zien we dat al in. Elke ‘uniek menselijke’ eigenschap bezitten sommige mensen in minder mate, en anderen geheel niet. Sommige mensen hebben eenzelfde soort gebreken als we tegenkomen bij niet-mensen. En hoewel dergelijke gebreken met betrekking tot sommige vragen relevant zullen zijn, zijn ze niet relevant voor de vraag of we dergelijke mensen mogen uitbuiten.

Ironisch genoeg zijn het juist de mensen die een benadering steunen waarbij “sommige dieren beter zijn dan andere dieren,” die het “elitair” noemen om te pleiten voor veganisme als morele nullijn, en voor het behandelen van alle dieren als gelijken. Sea Shepherd is bijvoorbeeld een liefdadigheidsinstelling die zeezoogdieren zoals dolfijnen en walvissen wil beschermen. Maar het hoofd van deze liefdadigheidsinstelling, Paul Watson, beweert dat het “elitair” is om veganisme te presenteren als moreel vereiste. Dus Watson denkt dat het prima is om een Japans vaartuig te rammen om een walvis te redden, maar vindt het “purisme” en “elitarisme” om te stellen dat het doden van een kip moreel net zo verkeerd is als het doden van een walvis. Wij zijn het daarmee oneens.

Bewustzijn en andere rechtenbenaderingen

De Abolitionistische Benadering is een rechtentheorie die de welzijnspositie verwerpt. Ze is niet de enige rechtenbenadering die dierenwelzijn verwerpt. Maar het is de enige theorie met bewustzijn als enige voorwaarde voor volwaardig lidmaatschap van de morele gemeenschap, en voor het morele recht om niet uitsluitend als middel te worden gebruikt. De theorie die Tom Regan in The Case for Animal Rights heeft uitgewerkt is zowel een rechtentheorie, als een theorie die de dierenwelzijnsbenadering verwerpt. Regan stelt dat we geen morele rechtvaardiging hebben om dieren exclusief te behandelen als middelen voor door mensen gekozen doelen. Als zodanig hoeft hij zich, in tegenstelling tot Bentham en Singer, dus niet te beroepen op de zogenaamd lagere morele waarde van niet-mensen, die diergebruik zou rechtvaardigen. Het probleem met Regans theorie is dat het focust op dieren met “voorkeursautonomie.” Dat wil zeggen, dieren die belangen hebben, en die in staat zijn om die belangen te bevredigen. Hij zegt dat hoewel andere dieren deze eigenschap niet noodzakelijkerwijs bezitten, zoogdieren van één jaar en ouder dit zeker weten doen. Hoewel Regan openstaat voor de gedachte dat ook andere dieren morele status hebben, wordt zijn theorie beperkt door de voorwaarde dat dieren over voorkeursautonomie moeten beschikken. De Abolitionistische Benadering verwerpt deze beperking en stelt dat bewustzijn een voldoende voorwaarde is voor het morele recht om niet te worden gebruikt als vervangbare hulpbron.

Bovendien beweert Regan dat we, in het geval van “uitzonderlijke” conflicten, zoals wanneer we in een reddingsboot zitten en moeten kiezen of we een hond of een mens redden, verplicht zouden zijn om het leven van de mens in plaats van dat van de hond te redden, omdat de dood voor de mens een groter kwaad zou zijn. Volgens Regan “[hangt] de kwalijkheid van iemands dood ervan af hoeveel mogelijkheden tot het bevredigen van [behoeftes] daardoor onmogelijk worden gemaakt.” Hierdoor zou de dood voor een dier, “hoewel kwalijk, van een andere orde zijn dan de dood” van een mens.²⁵ Sterker nog, Regan stelt dat we verplicht zijn om elk aantal honden (of andere dieren) op te offeren dat nodig is, als we zo een mensenleven redden. Onzes inziens berust dit op een speciesistische kijk op dierlijke cognitie. Wij zien geen enkele reden om te denken dat een niet-mens minder mogelijkheden voor bevrediging heeft dan een mens, en dat de dood voor de niet-mens dus een minder groot kwaad zou zijn. We zijn zeker niet van mening dat we moreel verplicht zijn om, zoals Regan volhoudt, een miljoen honden te doden om in een conflictsituatie – hoe uitzonderlijk ook – een mens te redden.

Hoewel er andere verschillen zijn tussen de Abolitionistische Benadering en Regans standpunt, staat het verschil wat betreft de rol van bewustzijn binnen de twee theorieën centraal.

Conclusie

Als we de menselijke/niet-menselijke relatie serieus willen nemen, moeten we focussen op een, en niet meer dan een, eigenschap: bewustzijn. Als een dier bewust is, of beschikt over subjectief lichaams- en omgevingsbewustzijn, dan moeten we dit dier, ongeacht haar verdere eigenschappen, zien als drager van het recht om niet exclusief als middel voor anderen te worden gebruikt.

Verder Lezen

Boeken

Gary L. Francione & Robert Garner, The Animal Rights Debate: Abolition or Regulation? (Columbia University Press 2010), 14-24.

Gary L. Francione, Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? (Temple University Press 2000)

Essays

Gary L. Francione, “Taking Sentience Seriously,” Journal of Animal Law and Ethics, vol. 1, 1-18 (2006) en opnieuw afgedrukt in Gary L. Francione, Animals as Persons: Essays in the Abolition of Animal Exploitation (Columbia University Press, 2008) 129-147.

Gary L. Francione, “Our Hypocrisy,” New Scientist, June 4, 2005, beschikbaar op www.abolitionistapproach.com/media/links/p8/similar-minds.pdf

Blogposts

“Sentience and Personhood,” op

www.abolitionistapproach.com/sentience-and-personhood

“Only Sentience Matters,” op

www.abolitionistapproach.com/only-sentience-matters

“Sentience,” op

www.abolitionistapproach.com/sentience

“The Great Ape Project: Not So Great,” op

www.abolitionistapproach.com/the-great-ape-project-not-so-great

Principe Vijf

Abolitionisten wijzen alle vormen van menselijke discriminatie af, inclusief racisme, seksisme, heteroseksisme, discriminatie op basis van leeftijd of (in)validiteit, en klassendiscriminatie – net zoals ze speciesisme afwijzen.

Samenvatting

De Abolitionistische Dierenrechtenbenadering wijst speciesisme af omdat hierbij, net zoals bij racisme, seksisme, heteroseksisme en andere vormen van menselijke discriminatie, een moreel irrelevant criterium – soort – wordt gebruikt om de belangen van bewuste wezens minder zwaar of niet mee te wegen. Maar bezwaar maken tegen speciesisme slaat uitsluitend ergens op in het kader van een algehele afwijzing van alle vormen van discriminatie. Anders gezegd, het kan niet zo zijn dat we speciesisme bestrijden, maar als pleitbezorgers voor dieren geen mening hebben over deze andere vormen van discriminatie. Het kan niet zo zijn dat we het moreel bezwaarlijk vinden als soort wordt opgevoerd als reden om de belangen van niet-mensen minder zwaar te wegen of te negeren, maar dat we geen standpunt hebben over de vraag of ras, geslacht, seksuele voorkeur of oriëntatie moreel aanvaardbare overwegingen zijn om menselijke belangen lager te waarderen of te negeren. Onze strijd tegen speciesisme vereist dat we alle discriminatie bestrijden.

Bespreking

Alle discriminatie is vergelijkbaar

Met betrekking tot moraliteit is de wereld binair. Er zijn personen (de wezens die morele waarde hebben, en jegens wie we morele verplichtingen hebben), en er zijn dingen (die geen morele waarde hebben, en die we moreel gezien niets verschuldigd zijn). Zeggen dat een wezen morele waarde heeft, is hetzelfde als zeggen dat dat wezen iemand is jegens wie we morele verplichtingen hebben. Een groot deel van de reden waarom menselijke slavernij zo bezwaarlijk is, is omdat we mensen daarmee behandelen als dingen – als eigendom – zonder inherente waarde, wier waarde volledig wordt bepaald door hun waarde als verhandelbare gebruiksgoederen. Zeggen dat een wezen inherente waarde heeft is hetzelfde als zeggen dat ook als niemand anders dat doet, ten minste zijzelf om hun belangen geven. Slavernij maakt hen die tot slaaf zijn gemaakt tot een “ander.” Dat wil zeggen, hoewel ze als personen zouden moeten worden behandeld, worden ze geplaatst aan de ding-zijde van de persoon/ding-tweedeling. En er is geen enkele steekhoudende morele reden om hen daar te plaatsen. In het geval van slavernij in de Verenigde Staten was slavernij gebaseerd op ras, en ras is een irrelevant criterium.

Speciesisme is moreel bezwaarlijk omdat het, net zoals racisme werd ingezet om menselijke slavernij te rechtvaardigen, ons toestaat niet-menselijke dieren aan de dingzijde van de persoon/ding-tweedeling te plaatsen, en hen te behandelen als eigendom, op basis van niets meer dan hun soort. Soort is, net zoals ras, een irrelevante overweging, als het gaat om het vaststellen van iemands morele waarde.

De keuze om wezens – menselijk of niet-menselijk – als eigendom behandelen is specifiek weerzinwekkend omdat die wezens hierdoor alle morele waarde wordt ontzegd. Maar hoewel dit de enige vorm van discriminatie is waarbij iemands persoonsstatus volledig wordt ontkend, zijn er andere vormen van discriminatie waarbij bepaalde belangen lager worden gewaardeerd op basis van irrelevante criteria. Zo bestaat raciale menselijke slavernij niet langer in geïnstitutionaliseerde vorm (hoewel menselijke slavernij nog steeds voorkomt). Maar racisme bestaat nog wel, en dat betreft het minder zwaar wegen van de belangen van personen simpelweg vanwege hun ras. Dat wil zeggen, we maken gekleurde mensen niet langer tot slaaf, en verhandelen hen niet langer, maar er zijn nog steeds vele opzichten waarin de belangen van gekleurde personen minder zwaar worden gewogen simpelweg vanwege ras. Omdat onze cultuur patriarchaal is, waarderen we de belangen van vrouwen lager puur vanwege hun biologisch geslacht. Omdat onze cultuur homofoob en heteronormatief is, devalueren we de belangen van personen die homoseksueel of transgender zijn. Omdat we materialisme aanbidden, devalueren we vaak de belangen van degenen die tot lagere sociaaleconomische klassen behoren.

In al deze gevallen schenden we de fundamentele morele regel die we hebben besproken in het kader van Principe Een – het lukt ons niet gelijke gevallen gelijk te behandelen. Hoewel het minder zwaar wegen van de belangen van gekleurde personen op basis van ras kwalitatief verschilt van het op basis van ras behandelen van een gekleurd persoon als een niet-persoon of slaaf, gaat alle discriminatie gepaard met een falen om gelijke gevallen gelijk te behandelen. Alle discriminatie gaat gepaard met othering, waarbij het slachtoffer van discriminatie wordt behandeld als een “ander” – hetzij als niet-persoon die wordt behandeld als eigendom, hetzij als persoon wier belangen lager worden gewaardeerd – op basis van geheel irrelevante criteria.

Zoals we in eerdere hoofdstukken hebben gezien, maakt Peter Singer, die speciesisme beweert te verwerpen, zich overduidelijk schuldig aan speciesisme. Singer zegt dat we vergelijkbaar gewicht moeten toekennen aan de belangen van mensen en niet-mensen. Maar hij denkt dat de meeste dieren er geen (of kwalitatief minder) belang bij hebben om niet te worden gebruikt en gedood, en dat ze uitsluitend een belang hebben om niet te lijden. Hierdoor accepteert hij dat we niet-mensen gebruiken als vervangbare hulpbronnen, terwijl hij dit met betrekking tot normale mensen voorwaardelijk verbiedt. Dit voorwaardelijk verbod functioneert op vergelijkbare manier als een recht, maar het kan, omdat Singer een utilist is die morele rechten verwerpt, worden genegeerd als de consequenties daar aanleiding toe geven. Dus Singer zou zeggen dat hij niet speciesistisch is omdat de meeste niet-menselijke dieren er geen belang bij zouden hebben om niet als vervangbare hulpbronnen te worden gebruikt, waardoor het niet speciesistisch zou zijn om hen deze bescherming niet (en mensen deze bescherming wel) te bieden. Zijn standpunt is dat hij gelijke gevallen niet ongelijk behandelt, omdat dieren simpelweg niet over dat belang beschikken.

We hebben eerder gezien dat een dergelijke analyse veronderstelt dat je alleen belang kunt hebben bij voortbestaan als je beschikt over een mensachtig zelfbewustzijn, en dat deze veronderstelling compleet arbitrair is. Daar komt bij dat deze gedachte hem ertoe aanzet te beweren dat dieren die eigendom zijn, mogen worden behandeld als moreel minder belangrijke wezens. Hiermee draagt Singer sterk bij aan het dierenwelzijnsparadigma, waarvan we eerder zagen dat het moreel problematisch en praktisch onwerkbaar is, omdat dieren eigendom zijn.

Dat terzijde, is de reden waarom de Abolitionistische Benadering speciesisme afwijst, dat dieren daardoor worden uitgesloten van de morele gemeenschap, door ons toe te staan hen te gebruiken als vervangbare hulpbronnen. En omdat elke ethische theorie consequent moet zijn om geloofwaardig te zijn, verwerpt de Abolitionistische Benadering alle vormen van discriminatie.

Sommige dierenvoorvechters beweren dat de dierenrechtenbeweging zich uitsluitend op dieren zou moeten richten, en geen standpunt zou moeten innemen aangaande menselijke discriminatie. De Abolitionistische Benadering wijst dat standpunt af. Het slaat nergens op om te zeggen dat we ertegen zijn om niet-mensen te otheren op basis van het irrelevante criterium soort, maar dat we niets hebben tegen het buitensluiten van mensen op basis van irrelevante criteria zoals ras, sekse, seksuele voorkeur/oriëntatie, geslacht, klasse of vaardigheid.

Het gebruik van menselijke discriminatie ter zogenaamde bevordering van dierenrechten

Uit de uitspraak dat abolitionisten alle discriminatie moeten verwerpen – van zowel mensen als niet-mensen – volgt niet dat abolitionisten zich niet langer mogen inzetten voor dieren, en dat ze zich in plaats daarvan bezig moeten houden met mensenrechtenkwesties. Wat volgt is dat abolitionisten moeten inzien dat mensen- en dierenrechtenkwesties onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn, en dat ze niet aan menselijke discriminatie zouden moeten doen, noch deze moeten steunen. En wat ze zeker niet moeten doen, is menselijke discriminatie promoten in het kader van dierenactivisme.

Omdat veel pleitbezorgers dieren-ethische en mensen-ethische kwesties helaas zien als onverenigbaar, bestaat er een neiging om campagnes te voeren waarbij mensen als ander worden behandeld. Nergens is dit duidelijker het geval dan in de expliciet seksistische en misogyne campagnes die het handelsmerk zijn geworden van People for the Ethical Treatment of Animals (PETA), en die, in mindere mate, ook door andere dierenorganisaties zijn overgenomen. PETA lanceerde deze campagnes rond 1989, beginnend met schaars geklede of naakte vrouwen die vertelden dat ze liever “naakt zijn dan bont dragen.” In de daaropvolgende jaren werden deze campagnes steeds explicieter; denk hierbij aan afbeeldingen van vrouwen die masturberen met groenten, en vrouwen die deel uitmaken van allerlei sadomasochistische taferelen. Ook maakte PETA ook zogeheten “State of the Union Undress”-video’s, waarin vrouwen zich geheel uitkleden terwijl ze vertellen over PETA’s zogenaamde prestaties in dat jaar. Terwijl de vrouwen zich uitkleden, schakelt het beeld meermaals naar beelden van enthousiast klappende leden van het Amerikaanse Congres.

Abolitionisten steunen dergelijke campagnes niet, en wijzen deze daarentegen expliciet af. Campagnes die vrouwen commodificeren gaan niet samen met een ethische benadering die de afschaffing van de commodificatie van niet-mensen verwerpt. Uit het feit dat de vrouwen die aan de campagnes meewerken dit vrijwillig doen volgt niet, zoals PETA beweert, dat de campagnes niet seksistisch of misogyn zijn. Het punt is niet dat vrouwen niet met hun lichamen mogen doen wat ze willen – inclusief zelfcommodificatie. Vrouwen hebben het recht te kiezen hoe ze hun lichamen gebruiken. Het punt is dat de keuze van die vrouwen om mee te doen aan die campagnes er een is die wordt gemaakt in de context van een patriarchale cultuur, en dat deze campagnes vrouwen commodificeren. En dat de hele reden waarom deze campagnes zo in elkaar zitten, is om in te spelen op die commodificatie, en er gebruik van te maken.

Niet alleen is het seksisme en de misogynie van deze campagnes inherent immoreel, daarnaast is het ook nog eens zo dat de instandhouding van de commodificatie van vrouwen praktisch gezien op geen enkele manier bijdraagt aan een verandering in het maatschappelijk denken over de commodificatie van niet-mensen. PETA en andere dierenorganisaties gebruiken al jaren seksisme en misogynie in hun antibontcampagnes. En wat heeft het opgeleverd? De bontindustrie is groter dan ooit. Veel van de beroemdheden die zich destijds voor PETA hebben uitgekleed, dragen weer bont. We moeten de eerste persoon nog tegenkomen die over het dierenvraagstuk is gaan nadenken omdat ze een naakte vrouw in een kooi zagen zitten.

Het punt is duidelijk: naast dat deze acties moreel problematisch zijn in verband met seksisme en misogynie, is de praktijk dat zolang we vrouwen als vlees blijven behandelen, we dieren als vlees zullen blijven behandelen.

Het is in dit kader niet verrassend dat de ideologie van het postmodern feminisme, die de “gelukkige” commodificatie van vrouwen verdedigt in naam van hun “empowerment,” lijkt op de ideologie van het nieuwe welzijnsdenken en haar “gelukkige” uitbuiting van niet-mensen. Beide ideologieën houden de status quo wat betreft de onderdrukking van vrouwen en niet-mensen in stand. Het nieuwe welzijnsdenken versterkt het uitgangspunt dat dieren eigendom zijn, en postmodern feminisme versterkt het dominante idee van vrouwen als seksuele voorwerpen. Beide bewegingen doen weinig meer dan lachgezichtjes tekenen op wat in essentie een uiterst reactionaire boodschap is.

Kortom, zolang we racisme, seksisme, heteroseksisme en andere vormen van discriminatie tolereren, zal er speciesisme zijn. Dat is een van de redenen waarom pleitbezorgers voor dieren zichzelf nooit zouden moeten zien als “één kwestie”-mensen. Speciesisme is moreel bezwaarlijk omdat hierbij, net zoals bij racisme, seksisme, en andere vormen van discriminatie, wezens moreel worden buitengesloten op basis van een irrelevant criterium. Het maakt geen verschil of dat irrelevante criterium ras, sekse, seksuele oriëntatie of soort is. We kunnen niet serieus volhouden dat we speciesisme bestrijden, maar geen mening hebben over andere vormen van discriminatie, of die zelfs steunen. We bestrijden speciesisme omdat het vergelijkbaar is met racisme, seksisme en andere vormen van discriminatie. Onze strijd tegen speciesisme impliceert logischerwijs een afwijzing van deze andere vormen van discriminatie.

Nogmaals, dit betekent niet dat voorvechters van dieren hun werk voor dieren moeten stoppen, en in plaats daarvan mensenrechtenverdedigers moeten worden. Het betekent echter wel dat ze anderen altijd duidelijk moeten zijn dat ze, als dierenvoorvechters, alle vormen van discriminatie verwerpen, en vinden dat niemand in hun eigen leven aan discriminatie zou moeten doen.

Maar menselijke problemen dan? Gaan die niet voor?

Dierenvoorvechters horen vaak dingen als:

“Er zijn te veel problemen die mensen raken die we eerst moeten oplossen voordat we ons op dieren richten.”

“Laten we eerst aan wereldvrede werken; dierenrechten komen daarna.”

Niemand beweert dat mensen die campagnevoeren voor mensenrechten daarmee moeten stoppen, en in plaats daarvan campagne moeten gaan voeren voor dierenrechten. Het punt waar het om gaat is dat, als we aanvaarden dat dieren leden van de morele gemeenschap zijn, we moeten stoppen met het eten, dragen of in onze individuele levens gebruiken van dieren. Veganist worden vereist niet dat je je niet langer inzet voor mishandelde kinderen of vrouwen, of tegen oorlog.

We moedigen iedereen die zich inzet in de strijd voor mensenrechten en sociale rechtvaardigheid aan hiermee door te gaan. We prijzen hen en steunen hen; zelf hebben we ons gedurende ons beider loopbanen als advocaat vele malen gestreden voor mensenrechtenkwesties. We vragen mensen simpelweg om te stoppen dieren te eten, hen te dragen, producten te gebruiken die hen bevatten, en om te betalen voor elke vorm van vermaak waarbij dieren worden gebruikt. Om het anders te zeggen – iedereen heeft eten nodig, kleren, en andere producten nodig, of je je nou inzet voor sociale rechtvaardigheid voor vrouwen of kinderen, campagne tegen oorlog voert, of wat dan ook. Stel dat het enige wat mensen die zich voor mensenrechtenkwesties inzetten met dierenkwesties deden, is dat ze veganist worden. Ook dan zouden die keuze, en het voorbeeld dat ze hiermee stellen voor vrienden en familie, allebei belangrijke vormen van activisme zijn, die hen geenszins hinderen bij hun werk voor vrouwen of kinderen, of tegen oorlog. Een pleitbezorger voor afschaffing van diergebruik kun je zijn vanaf je volgende maaltijd, of de volgende keer dat je kleding en andere producten koopt.

Het is onterecht om uitbuitingskwesties die mensen en dieren treffen te zien als onverenigbaar. In tegendeel, alle uitbuiting is onlosmakelijk verweven. Alle uitbuiting is een manifestatie van geweld. Alle discriminatie is een manifestatie van geweld. Zolang we geweld in welke vorm dan ook tolereren, zal geweld in elke vorm voorkomen. Zoals de Russische romanschrijver Leo Tolstoj vaststelde, “Zolang er slachthuizen zijn, zullen er slagvelden zijn.” Zolang mensen het normaal vinden om dieren te slachten voor voedsel, met als beste rechtvaardiging het feit dat we er plezier aan beleven dieren te eten, zullen ze het net zo goed normaal vinden om geweld te gebruiken als ze er in hun ogen meer op het spel staat.

Veel altruïstische mensen hebben een bewonderenswaardige wens om de wereld te veranderen, maar zien niet in dat de belangrijkste verandering plaatsvindt op het niveau van het individu. Zoals Mahatma Gandhi zei, “Jij moet de verandering zijn die je in de wereld wil bewerkstelligen.” Veganisme is een belangrijk element van een geweldloos leven, omdat alle van dieren gemaakte voedingsmiddelen en producten onontkenbaar het resultaat zijn van geweld.

Als je een geweldloze wereld zoekt, moet je geweldloosheid in je eigen leven omarmen.

Conclusie

Alle discriminatie, inclusief maar niet beperkt tot speciesisme, draait erom een of andere groep wezens te behandelen als anderen, en deze anderen volwaardig lidmaatschap van de morele gemeenschap te ontzeggen. In extreme gevallen gaat deze othering gepaard met de volledige ontkenning van morele persoonsstatus, en het behandelen van die anderen als dingen, die volledig buiten de morele gemeenschap worden geplaatst. Menselijke slavernij en de behandeling van dieren als eigendom zijn voorbeelden van dergelijke complete uitsluiting.

De Abolitionistische Benadering verwerpt elke vorm van othering. Speciesisme is moreel verkeerd omdat het vergelijkbaar is met racisme, seksisme, heteroseksisme, cisseksisme, klassendiscriminatie, validisme, enzovoorts. En net zoals we speciesisme verwerpen, moeten we ook alle andere vormen van discriminatie verwerpen.

Verder Lezen

Boeken

Gary L. Francione & Robert Garner, The Animal Rights Debate: Abolition or Regulation? (Columbia University Press 2010), 83-84.

Gary L. Francione, Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement (Temple University Press 1996), 74-76.

Blogposts

“Social Justice, Human Rights, and Being Vegan,” at
www.abolitionistapproach.com/social-justice-human-rights-and-being-vegan

“Human and Nonhuman Rights as Inextricably Intertwined: In a Nutshell,” at www.abolitionistapproach.com/human-and-nonhuman-rights-as-inextricably-intertwined-in-a-nutshell

“Human Rights and Animal Rights: Perfect Together,” at
www.abolitionistapproach.com/human-rights-and-animal-rights-perfect-together

“Commentary #9: Using Sexism to Promote Animal Rights,” at
www.abolitionistapproach.com/commentary-using-sexism-to-promote-animal-rights

“Sexism and Misogyny in the Movement,” at
www.abolitionistapproach.com/sexism-and-misogyny-in-the-movement

“Happy Meat and Sexism,” at
www.abolitionistapproach.com/happy-meat-and-sexism

“Postmodern Feminism and Animal Welfare: Perfect Together,” at
www.abolitionistapproach.com/postmodern-feminism-and-animal-welfare-perfect-together

Principe Zes

Abolitionisten zien het geweldloosheidsbeginsel als een van de kernwaarden van de dierenrechtenbeweging.

Samenvatting

De Abolitionistische Benadering bepleit geweldloosheid omdat het de dierenrechtenbeweging ziet als een verlengstuk van de vredesbeweging, gericht op kwesties die niet-menselijke dieren treffen. Daarbij komt dat het, aangezien bijna alle mensen aan dierenuitbuiting doen, onmogelijk is om uitbuiters op principiële wijze van elkaar te onderscheiden, en geweld tegen sommigen te rechtvaardigen. Tot slot, omdat uitbuiting alomtegenwoordig is, kan geweld alleen worden begrepen als een ziekelijke reactie op iets wat als normaal wordt gezien. De enige reële optie is om veganisme in ons eigen leven als morele nullijn te omarmen, en om op sociaal niveau te doen aan creatieve, geweldloze educatie over veganisme vanuit abolitionistisch perspectief.

Bespreking

De drie problemen met geweld

De Abolitionistische Benadering is om drie redenen tegen geweld.

Ten eerste, omdat de dierenrechtenpositie de ultieme bevestiging van vrede, en, daarmee, de ultieme afwijzing van geweld vormt. De vredesbeweging streeft een eind aan conflicten tussen mensen na. De Abolitionistische Benadering stelt dat de dierenrechtenbeweging dit doel moet omarmen, en verbreden, door te streven naar een eind aan conflict tussen mensen en niet-mensen. De dierenrechtenbeweging zou de niet-speciesistische vredesbeweging moeten zijn.

De reden waarom de wereld zo’n zootje is, is dat we al zolang we hier op aarde rondlopen, tot nu toe, gewelddaden plegen, die we steeds pogen te rechtvaardigen als onwenselijk middel om een wenselijk doel te bereiken. Iedereen die ooit geweld heeft gebruikt, beweert daar spijt van te hebben, maar stelt dat een of ander wenselijk doel het gebruik zou hebben gerechtvaardigd. Het probleem hiermee is dat dit leidt tot een eindeloze stroom geweld, waarbij eenieder die ergens sterke emoties bij ervaart, ervoor kan kiezen om geweld tegen anderen te gebruiken als middel om een hoger doel te realiseren; waarna zij die het doel van dat geweld waren weer een rechtvaardiging kunnen bedenken om daar met geweld op te reageren. En zo gaat het maar door.

Dit is consequentialistisch moreel redeneren, en het vernietigt de wereld, naast dat het tot bepaalde zeer vreemde tegenstrijdigheden leidt. Een groot deel van het Westen beweert het Christendom te omarmen. Hoe onduidelijk het Nieuwe Testament op sommige punten ook moge zijn, het is er zonder meer duidelijk over dat geweld moet worden verworpen. Desalniettemin rechtvaardigen Christelijke leiders en hun Christelijke electoraten uiterst gewelddadig handelen in naam van een of ander hoger doel, wat dat ook moge zijn, waarbij ze aangeven dit geweld slechts met grote tegenzin te gebruiken. Zij op wie dat gewelddadig handelen is gericht, beweren ook religies aan te hangen die geweld afwijzen, maar zijn ervan overtuigd dat ze daar met geweld op mogen reageren. Dus we hebben te maken met mensen die allemaal beweren dat het gebruik van geweld op principiële, religieuze gronden afwijzen, terwijl ze geweld gebruiken. En dan noemen we mensen rationeel, en niet-mensen niet.

Geweld behandelt anderen als middelen om doelen te bereiken, in plaats van als doelen op zich. Als we geweld gebruiken tegen anderen – ongeacht of ze mens of niet-mens zijn – negeren we hun inherente waarde. We behandelen hen uitsluitend als dingen, die geen waarde hebben behalve de waarde die wij hen geven. Hierdoor zijn mensen in staat geweldsmisdrijven te plegen tegen gekleurde mensen, vrouwen, homoseksuelen, transpersonen, enzovoorts. Het zet ons ertoe aan niet-mensen te commodificeren, en hen te behandelen als hulpbronnen die bestaan puur om door ons te kunnen worden gebruikt. Dit is allemaal verkeerd, en het zou moeten worden afgewezen.

Ten tweede, het is onmogelijk om te bepalen wie legitieme doelwitten zijn om geweld tegen te gebruiken. Als het, zoals sommigen beweren, moreel acceptabel is om geweld te gebruiken tegen dierenuitbuiters, tegen wie zouden we dat geweld dan mogen richten? De boer fokt dieren omdat bijna alle mensen vlees en andere dierlijke producten willen consumeren. De boer brengt die dieren onder intensieve omstandigheden groot omdat consumenten dierlijke producten tegen een zo laag mogelijke prijs willen. Deze institutionele uitbuiters doen dit omdat de rest van de bevolking eist dat ze dit doen. Als we niet langer naar dierlijke producten zouden vragen, zouden de producenten hun kapitaal anders investeren. Hoewel overheid en industrie op dit moment zeker bijdragen aan het creëren en in stand houden van de vraag naar dierlijke producten, via subsidies en advertenties, kunnen we ervoor kiezen hun aanmoediging te negeren. Op het niveau van de politiek kunnen we overheidsbeleid dat de productie en consumptie van dierlijke producten steunt verwerpen. Als voldoende mensen veganist zouden worden, zou er minder reden zijn voor overheidssteun voor diergebruik. Dus de verantwoordelijkheid voor dierlijke uitbuiting ligt in de eerste plaats bij de mensen die vragen om dierlijke producten. Hieronder vallen ook alle “consciëntieuze omnivoren” en niet-veganistische dierenvoorvechters die “gelukkige” dierlijke producten consumeren. Het is makkelijker om boeren als de “vijand” te bestempelen, maar dat gaat voorbij aan de realiteit.

En wat te vinden van de proefdieronderzoeker, een veelgekozen doelwit van mensen die geweld bepleiten? Los van de vraag of vivisectie daadwerkelijk gegevens oplevert die relevant zijn voor de aanpak van menselijke gezondheidsproblemen, geldt dat het gros van de aandoeningen waarnaar men onderzoek doet door dieren te gebruiken, aandoeningen zijn die geheel kunnen worden vermeden, of drastisch verminderd, door te stoppen met de consumptie van dierlijk voedsel, destructief gedrag zoals roken, overmatig alcohol- en drugsgebruik, en weinig beweging. Wederom, wie is de echte schuldige? Wij denken zeker niet dat er argumenten zijn die vivisectie rechtvaardigen, maar we vinden het verwonderlijk dat mensen die geweld bepleiten, doen alsof vivisectie een op zichzelf staand probleem is, in plaats van een bezigheid die plaatsvindt in een bredere sociale context waarbinnen diergebruik de norm is. Aan deze context zijn we allemaal medeschuldig.

Daarnaast moeten we niet vergeten dat er altijd meerdere manieren zijn om gezondheidsproblemen aan te pakken. Vivisectie is er daar een van, en is in de ogen van velen (waaronder wijzelf) geen bijzonder effectieve optie. De beslissing om sociale middelen te investeren in vivisectie, in plaats van in andere, aantoonbaar veel effectievere middelen, is eerder een politieke dan wetenschappelijke beslissing. Zo hebben de aanzienlijke uitgaven aan aidsonderzoek met dieren bijvoorbeeld maar weinig opgeleverd voor mensen met aids. Het grootste deel van de resultaten die hebben geleid tot langere en betere levens voor mensen die lijden aan HIV en aids, komt voort uit klinisch onderzoek op mensen die hebben ingestemd met dat onderzoek. Het is zeker plausibel dat het aantal nieuwe HIV-gevallen dramatisch zou dalen, als we het geld dat we aan dierenonderzoek uitgeven, zouden steken in publieke veilig-vrijencampagnes, het aanbieden van gratis schone naalden, en condoomverspreiding. De keuze om het probleem aan te pakken door middel van dierenonderzoek is, in veel opzichten, een politiek en sociaal besluit. Experimenteren op dieren wordt gezien als een acceptabele manier om het aidsprobleem op te lossen, terwijl het aanbieden van schone naalden, condoomverstrekking en veilig-vrijencampagnes politiek controversieel zijn. Ook in dit geval is de onderzoeker niet de enige verantwoordelijke. In tegendeel, je zou prima kunnen onderbouwen dat de mensen die hoofdverantwoordelijk zijn voor het gebruik van dieren bij aidsonderzoek de reactionaire politici zijn die hun reactionaire achterban bedienen door effectievere manieren om aids aan te pakken af te wijzen.

Gary Francione had (bij benadering) de volgende discussie met iemand die geweld bepleitte tijdens een lezing die hij gaf aan een universiteit:

“Stel dat een vivisector 60 honden per jaar gebruikt in pijnlijke experimenten. Lijkt het je dan onterecht om geweld te gebruiken tegen die persoon?”

“Laat me je dit vragen: is jouw moeder een veganist?”

“Wat heeft dat ermee te maken?”

“Nou?”

“Nee, dat is ze niet.”

“Wat voor dierlijke producten consumeert ze?”

“Ze eet geen rundvlees maar wel kip en vis.”

“Eet ze dat vaak?”

“Ja.”

“Jouw moeder is verantwoordelijk voor veel meer doden per jaar dan de vivisector (even daargelaten of de vivisector een veganist is). Is het moreel rechtvaardigbaar om geweld te gebruiken tegen je moeder?”

“Dat is niet hetzelfde.”

“Echt? Wat is het verschil?”

Francione kreeg geen antwoord, omdat er geen goed antwoord te geven valt.

Ten derde, het is ons niet duidelijk welke doelen mensen die geweld steunen hiermee hopen te bereiken. Ze dragen er zeker niet aan bij dat het publiek sterker sympathiseert met de benarde positie waarin niet-menselijke dieren zich bevinden. Eerder is het omgekeerde het geval, en hebben deze acties uiterst negatieve gevolgen voor de publieke opinie. We leven in een wereld waarin bijna iedereen die het zich kan veroorloven dierlijke producten te eten, dit doet. In een dergelijke wereld ontbreekt het aan de context om dergelijk geweld anders te kunnen begrijpen dan als negatief.

Met andere woorden, zolang de meeste mensen het eten van dierlijke producten net zo “normaal” of “natuurlijk” vinden als waterdrinken of ademhalen, zien zij geweld hoogstwaarschijnlijk als iets moreel weerzinwekkends, waardoor het gebruik zeker niet zal bijdragen aan de bewustwording rondom dierenuitbuiting als probleem.

Dierenuitbuiting is in onze samenleving alomtegenwoordig. En de reden hiervoor is dat we denken dat de doelen (de voordelen die we toeschrijven aan diergebruik) de middelen (het gedwongen lijden en sterven van miljarden niet-mensen per jaar) heiligen, en omdat we dieren behandelen als niets meer dan gebruiksgoederen, wier inherente waarde we negeren. Deze status quo kan niet betekenisvol worden ondergraven door diezelfde ideeën in te zetten om het gebruik van geweld tegen mensen te rechtvaardigen.

Het feit dat er überhaupt zogenaamde dierenvoorvechters zijn die geweld bepleiten, terwijl ze geen veganist zijn, is verbijsterend. Deze mensen geven zoveel om dieren dat ze pleiten voor het gebruik van geweld tegen andere mensen die niet-mensen uitbuiten, maar lijken zelf niet in staat te stoppen met het uitbuiten van niet-mensen.

Dierenwelzijnsverbetering en geweld

De welzijnspositie en het pro-geweld-standpunt zijn in een opzicht theoretisch vergelijkbaar. Welzijnsdenkers zien institutionele gebruikers als de kern van het probleem, en besteden al hun energie eraan deze gebruikers zover te krijgen zich anders te gaan gedragen. Maar institutionele gebruikers zijn economische actoren, wier handelen wordt bepaald door hun ideeën over wat efficiënt is. Ze zullen veranderingen doorvoeren die de productiviteit verhogen, en ze zullen nichemarkten bedienen, maar ze zullen er geen interesse in hebben brede institutionele veranderingen in gang te zetten. Zij die geweld goedkeuren, focussen op vergelijkbare wijze op de institutionele uitbuiter, en zien niet in dat zolang bijna iedereen bijdraagt aan de vraag naar dierlijke producten, en zolang de morele persoonsstatus van niet-mensen door bijna niemand wordt erkend, het gebruik van geweld in de praktijk niets kan opleveren. Als je vijf slachthuizen vernielt, terwijl de vraag naar vlees gelijk blijft, zullen er nieuwe slachthuizen worden gebouwd (of bestaande uitgebreid). Als je een bedrijf sluit dat dieren levert die voor vivisectie worden gebruikt, zal iemand anders die dieren leveren. De enige manier waarop diergebruik zal stoppen, of significant zal afnemen, is als het paradigma verschuift, en de vraag afneemt.

De Abolitionistische Benadering: Passief?

Hiermee is niet gezegd dat de Abolitionistische Benadering passiviteit bepleit met betrekking tot dierenethiek. In tegendeel: veganist worden uit overtuiging dat veganisme een moreel vereiste is, en niet simpelweg een kwestie van leedvermindering, of een vrijblijvende lifestylewijziging, betreft een daad van openlijk, geweldloos verzet. Het is een weigering deel te nemen aan de onrechtvaardige uitbuiting van onschuldige en kwetsbare wezens. Je omarming van abolitionistisch veganisme vormt je publieke verklaring dat je niet langer zult deelnemen aan de uitbuiting van de kwetsbaren, naast je openlijke onttrekking aan geïnstitutionaliseerd speciesisme. Veganist worden vanuit de overtuiging dat we recht moeten doen aan het feit dat ook niet-menselijke dieren inherente waarde hebben, is de belangrijkste beslissing je als individu kunt nemen.

De op een na belangrijkste bijdrage die je kunt leveren, is om anderen te onderwijzen over abolitionistisch veganisme. Sommige mensen beweren dat creatieve, geweldloze educatie over veganisme – het door ons voorgestelde middel om het morele paradigma mee te veranderen – ontoereikend is. Dit omdat deze benadering niet snel genoeg resultaat zou opleveren gezien de ernst van het probleem, en gezien de sociale, politieke, economische en milieuconsequenties van dierenuitbuiting.

We zijn het er hartgrondig mee eens dat diergebruik in alle opzichten niets minder dan een ramp is, en dat het de belangrijkste verklarende factor is met betrekking tot het gevaar waar onze planeet in verkeert. Maar het is erger dan wensdenken om te geloven dat geweld – zelfs als het moreel rechtvaardigbaar was, wat het volgens ons niet is – ervoor zou kunnen zorgen dat de noodzakelijke maatschappelijke verandering sneller plaatsvindt, en dat de huidige, zonder meer alarmerende stand van zaken hierdoor effectief zou worden aangepakt.

Zoals we hierboven hebben aangegeven, zien de meeste mensen diergebruik als de standaard, “normale” positie. Gewelddaden kunnen vanuit dit perspectief uitsluitend worden begrepen als aanvallen op gedrag dat de meeste mensen beschouwen als geheel onproblematisch en moreel acceptabel (zolang het tenminste “humaan” is).

Het gebruik van geweld zal mensen niet helpen inzien dat diergebruik bezwaarlijk is, omdat het geweld door het merendeel van de mensen noodzakelijkerwijs zal worden uitgelegd als ziekelijk gedrag. Sterker nog, de kans is groot dat het gebruik van geweld mensen in de kaart speelt die elke poging om het paradigma te veranderen – inclusief vredige en geweldloze pogingen – neerzetten als deel van een over het geheel bezien ziekelijke en bezwaarlijke ethiek. Het bepleiten van geweld is niet alleen inconsistent met een vredesethiek; het zal de acceptatie ervan belemmeren.

Dus wat is de oplossing? Zoals we al aangaven bij het bespreken van Principe Drie, is creatieve, geweldloze educatie over veganisme de oplossing. Abolitionistische educatie over veganisme kan vele vormen aannemen. De enige eisen zijn dat de pogingen geweldloos zijn, en dat ze creatief zijn, zodat ze mensen raken. Dergelijk onderwijs is, net als alle onderwijs dat erop is gericht werkelijk radicale verandering te bewerkstelligen, erg zwaar werk. Maar het is de enige benadering die het paradigma zal veranderen, door een fundamentele verandering te bewerkstelligen aangaande hoe we de achterliggende morele kwestie begrijpen.

De onmogelijkheid kwaad te vermijden

Een opmerking die we vaak horen is “Maar ook als ik veganist word, zal ik niet in staat zijn om alle kwaad richting dieren te vermijden, omdat bijna alles dierlijke bijproducten bevat, en omdat er dieren worden gedood tijdens het oogsten.” We achten het van belang om hierop in te gaan, en willen dit boek hiermee afsluiten, omdat dit ons de kans geeft om een breder punt te maken over geweldloosheid.

Ja, veel zaken bevatten dierlijke bijproducten. Onze wereld is letterlijk gebouwd met de lichamen van dieren. En de reden waarom bijna alles dierlijke bijproducten bevat, is dat we miljarden dieren doden, waardoor bijproducten uit slachthuizen goedkoop en gemakkelijk verkrijgbaar zijn. Als we in een veganistische wereld zouden leven, zouden die bijproducten niet verkrijgbaar zijn, en zou men andere, niet-dierlijke stoffen gebruiken.

Ja, er worden dieren gedood bij het verbouwen van gewassen. Maar er zouden veel minder dieren worden gedood als we de planten zelf opaten, in plaats van die te voeren aan dieren die we eten. Als we allemaal planten zouden eten, zou er veel minder landbouwgrond nodig zijn, omdat je vele kilo’s planten nodig hebt om een kilo dierlijk product te produceren. En als we allemaal abolitionistische veganisten waren, dan zouden we ongetwijfeld allemaal veel bezorgder zijn om al die onbewuste en onbedoelde doden.

Maar dit soort opmerkingen over de onmogelijkheid alle kwaad te vermijden, dwingen ons een onbetwistbaar feit te erkennen: ons handelen heeft negatieve gevolgen voor anderen – menselijke en niet-menselijke. Om deze reden rekenen aanhangers van het in India ontstane jainisme (een spirituele traditie die het principe van ahimsa of geweldloosheid centraal stelt) het volgende inzicht tot hun fundamentele principes: leven in de materiële wereld gaat noodzakelijkerwijs gepaard met het schaden van andere wezens. Dit is overduidelijk waar. Bedenk bijvoorbeeld dat wij allemaal, hoe weinig we ook consumeren, producten consumeren waarvoor geldt dat de productie gepaard gaat met onbedoelde schade aan mensen en niet-mensen. Zelfs als we veganistische fairtrade kleding kopen, is die kleding gemaakt door mensen, waarvan sommigen onontkoombaar fysiek gewond zullen raken tijdens het productieproces, los van of ze verder eerlijk betaald krijgen. En ook voor niet-mensen geldt dat enkelen van hen onvermijdelijk zullen worden geschaad als gevolg van het productieproces.

Natuurlijk volgt uit de onontkoombaarheid van onbedoeld of onvoorzien kwaad niet dat er geen moreel verschil is tussen dergelijk kwaad, en bedoeld of bewust kwaad. Zo weten we bijvoorbeeld dat de aanleg van een weg ertoe zal leiden dat er mensen gewond raken en sterven bij ongelukken op die weg. Maar daaruit volgt niet dat er geen verschil is tussen het aanleggen van een weg, en het bewust doden van dat aantal mensen dat waarschijnlijk op die weg zal verongelukken. Mensen die kritisch zijn over veganisme, en die benadrukken dat veganisten niet alle onbedoeld en onbewust kwaad kunnen vermijden, stellen in feite dat we, tenzij we alle kwaad kunnen vermijden, kwaad waar we controle over hebben ook niet hoeven te vermijden. Dat moord moreel aanvaardbaar is, tenzij we alle verkeersdoden kunnen voorkomen. Dit is overduidelijk een standpunt dat niemand zou accepteren als het op mensen werd toegepast.

De Abolitionistische Benadering stelt niet dat we alle kwaad richting niet-menselijke dieren kunnen vermijden. Dat is duidelijk niet mogelijk. Waar we wel voor kunnen kiezen, is om zelf niet langer rechtstreeks deel te nemen aan het bewust schaden van dieren, en niet langer bij te dragen aan de geïnstitutionaliseerde uitbuiting van dieren. We kunnen weigeren bewuste niet-mensen te behandelen als eigendom, als dingen die exclusief bestaan als menselijke hulpbronnen.

Maar zelfs als we allemaal veganist worden, en geweldloos leven, zouden er nog steeds mensen en dieren worden geschaad als indirect gevolg van ons handelen, hoewel er veel minder zulke gevallen zouden zijn. We moeten alle kwaad serieus nemen, ook vormen die moreel gezien onvergelijkbaar zijn met bewust of opzettelijk kwaad. Een veganistische wereld zou zonder twijfel creatievere oplossingen verzinnen om dat kwaad te verminderen. Momenteel is een groot deel van het probleem dat hoewel veel mensen geweldloosheid beweren te omarmen als leidend moreel of spiritueel principe, maar weinig mensen de vraag serieus nemen hoe dat principe hun dagelijks handelen zou moeten beïnvloeden. Dit zou in een veganistische wereld heel anders zijn.

Mensen die geweldloosheid serieus nemen, zijn het aan zichzelf verplicht om veganist te worden. We kunnen voortbouwen op veganisme als moreel minimum door er constant naar te streven om op een zorgvuldige en niet-nalatige wijze te handelen, zodat we dieren niet per ongeluk schaden. Zo zouden we bijvoorbeeld zo min mogelijk moeten autorijden als werkbaar is. En als we dat wel doen, zouden we dit altijd voorzichtig moeten doen, zodat we dieren (en mensen) niet per ongeluk schaden. We zouden allemaal op onze consumptie moeten letten, en ernaar moeten streven zo min mogelijk te consumeren. Vraag jezelf, de volgende keer dat je iets wil kopen, “heb ik dat echt nodig?” We zouden er goed aan doen in te zien dat hoe zwaarder onze voet op de aarde valt, hoe meer kwaad we mensen en niet-mensen onbewust, en als bijkomstigheid aandoen. Maar als we veganist worden, en al ons gedrag overwegen vanuit de wens geweldloos te leven, zou ons handelen veel minder negatieve gevolgen hebben dan het in het verleden heeft gehad, en nog steeds heeft.

Een wereld waarin we allen planten aten, en waarin geen dieren zouden worden geschaad voor menselijke doeleinden, zou een wereld zijn waarin we allen gezonder zouden zijn – moreel, fysiek en spiritueel.

Conclusie

Het punt is duidelijk. De enige manier waarop we ooit betekenisvol invloed zullen uitoefenen op diergebruik als probleem, is via onderwijs. Dat begint met ons eigen besluit om veganist te worden, en geweld tegen dieren in onze eigen levens af te wijzen. Het verspreidt zich via creatieve, geweldloze educatie over veganisme. In tegenstelling tot de alternatieven, zal abolitionistische educatie over veganisme gegarandeerd een revolutie teweegbrengen – van het hart.

Op de lange termijn zijn dat de enige revoluties die slagen.

Verder Lezen

Boeken

Gary L. Francione & Robert Garner, The Animal Rights Debate: Abolition or Regulation? (Columbia University Press 2010), 80-83.

Blogposts

“On Violence,” op

www.abolitionistapproach.com/on-violence

“Commentary #5: On Violence,” op

www.abolitionistapproach.com/a-commentary-on-violence

“On Vivisection and Violence,” op

www.abolitionistapproach.com/on-vivisection-and-violence

“More on Violence and Animal Rights,” op

www.abolitionistapproach.com/more-on-violence-and-animal-rights

“A Comment on Violence,” op www.abolitionistapproach.com/a-comment-on-violence

Een opmerking over de Abolitionistische Benadering, moraliteit, religie en spiritualiteit

Om de Abolitionistische Dierenrechtenbenadering te kunnen omarmen, hoef je noch spiritueel, noch religieus, noch atheïstisch te zijn. Je kunt een spiritueel of religieus persoon zijn, je kunt een atheïst zijn, of iets wat daar tussenin ligt. Het maakt niet uit.

Dit zijn de zaken die wel uitmaken:

(1) Je bent moreel begaan met dieren en je wilt dieren juist behandelen. Die morele begaanheid/morele impuls kan uit elke bron komen, spiritueel/religieus of niet-spiritueel/niet-religieus; en

(2) Je onderschrijft onze argumenten waarom a. onze morele begaanheid zich niet zou moeten beperken tot sommige niet-mensen, maar zich zou moeten uitstrekken tot alle bewuste wezens, en b., dierenuitbuiting moet worden afgeschaft, en niet gereguleerd.

Dit onderwerp komt vaak aan de orde, en daarom hebben we het volgende essay bijgevoegd, geschreven door Gary Francione in 2012, en gepubliceerd op www.AbolitionistApproach.com.

De rol van morele begaanheid, morele impuls, en logisch argumenteren bij pleitbezorging voor dierenrechten

Iedereen die wel eens voor dieren heeft gepleit, zal hebben meegemaakt dat hun gesprekspartner, na een helder pleidooi te hebben aangehoord waarom dierenuitbuiting niet moreel kan worden gerechtvaardigd, grofweg als volgt reageert: “Dat is zeker interessant, maar ik denk gewoon niet dat het verkeerd is om dierlijke producten te eten.” Of: “wat je zegt klinkt extreem logisch, maar ik hou gewoon van kaas en roomijs, en dat zal ik blijven eten.”

Hoe is dit mogelijk? Hoe kunnen mensen logische en rationele argumenten verwerpen?

Het antwoord is simpel: logica en rationaliteit zijn cruciaal voor morele analyse. Maar ze zijn niet het hele verhaal wat betreft moreel redeneren. Er komt meer bij kijken dan het toepassen van logische syllogismen. Moreel redeneren – over dieren of elk ander onderwerp – vereist meer dan logica. Namelijk twee nauw verwante, maar conceptueel onderscheiden factoren een rol: morele begaanheid en morele impuls, die beide voorafgaan aan onze betrokkenheid op rationeel of logisch niveau.

Toegepast op dierenethiek betekent dit dat je moreel om dieren moet geven om de argumenten te aanvaarden die leiden tot de conclusie dat alle bewuste wezens volledige leden van de morele gemeenschap zijn, en dat we dierengebruik niet zouden moeten reguleren, maar afschaffen. Je hoeft niet noodzakelijkerwijs te “geven om” of “houden van” dieren. Je bent niet verplicht om een huis vol asieldieren, of zelfs maar een enkel asieldier op te vangen. Maar je moet wel inzien dat op zijn minst sommige dieren leden van de morele gemeenschap zijn; dat ze niet-menselijke morele personen zijn, tegenover wie we rechtstreekse morele verplichtingen hebben.

En je moet moreel willen handelen met betrekking tot dieren; je moet een morele impuls jegens dieren ervaren. Je morele overtuigingen moeten doorvoeld zijn, zodat je dieren juist wilt behandelen. Als dat zo is, kunnen logica en rationaliteit worden gebruikt om overtuigende pleidooien te houden waarom elk bewust wezen dezelfde morele status heeft, en waarom geen enkele vorm van dierenuitbuiting moreel kan worden gerechtvaardigd.

Maar als je dieren er moreel gezien niet toe vindt doen, en je er geen behoefte aan hebt hen rechtvaardig te behandelen, dan zullen alle argumenten van de wereld het verschil niet maken. Als je niet denkt dat we dieren überhaupt iets verschuldigd zijn, zul je weinig interesse hebben in argumenten die erover gaan welke dieren we moreel gezien iets verplicht zijn, en wat voor consequenties die verplichtingen hebben voor ons gedrag.

Logica en Rationaliteit: Noodzakelijk maar niet voldoende

In mijn boek Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, presenteer ik een aantal argumenten op basis van logica en rationaliteit. Dit is er een van:

Het doen lijden van welk bewust wezen dan ook vereist een adequate morele rechtvaardiging; en plezier, vermaak of gemak kunnen geen doorslaggevende rechtvaardiging vormen voor het opleggen van lijden aan een bewust wezen.

Ook de “humaanste” veehouderij gaat gepaard met een aanzienlijke hoeveelheid lijden opgelegd aan bewuste wezens.

Plezier, vermaak of gemak zijn, noodsituaties daargelaten, onze beste (en enige) rechtvaardiging vormen voor het eten van dierlijke producten.

Als zodanig kunnen we het eten van dierlijke producten niet moreel rechtvaardigen.

Dit is allemaal erg logisch. Maar deze argumentatie overtuigt alleen als je de eerste premisse aanvaardt, en daarnaar wilt handelen. Als je geen enkele verplichting aanvaardt om het kwaad dat je dieren aandoet serieus te rechtvaardigen, dan kunnen we niet eens beginnen aan een gesprek over dierenethiek. Logica en rationaliteit kunnen ons helpen bepalen wat we niet-menselijke morele personen verschuldigd zijn, maar logica en rationaliteit zijn machteloos als we iemand tegenkomen die simpelweg niet moreel om dieren geeft, en die het idee dat we het toedoen van kwaad moeten kunnen rechtvaardigen compleet verwerpt.

Ook de wetenschap kan ons niet helpen met betrekking tot de eerste premisse. Het is onmogelijk om “wetenschappelijk” te bewijzen dat we een plicht hebben om te rechtvaardigen dat we een bewust wezen kwaad doen. Zoals elke eerstejaars filosofiestudent weet, kun je uit een “is” geen “hoort” afleiden.

Dus waarom zouden we de eerste premisse aanvaarden?

Ik ben van mening dat het eerste principe vanzelfsprekend waar is. Alle bewuste wezens doen er moreel toe, en voordat ik de belangen van welk bewust wezen dan ook negatief beïnvloed, ben ik verplicht mijn handelen te rechtvaardigen. Ik gebruik het woord “waar” in deze context op dezelfde manier als wanneer ik iets zeg over een rood kopje op mijn bureau. De uitspraak “het kopje is rood” drukt een ware bewering uit. Het kopje op mijn bureau is rood. Op vergelijkbare wijze drukt de uitspraak “we moeten altijd een moreel adequate reden hebben om een bewust wezen kwaad te doen” een ware bewering uit, die onze morele intuïtie reflecteert dat lijden verkeerd is.

Ook de propositie die wordt uitgedrukt met de uitspraak “en plezier, vermaak of gemak vormen noodzakelijkerwijs geen afdoende rechtvaardiging” (die overigens ook een aparte premisse zou kunnen zijn) is vanzelfsprekend waar. Want indien zulke overwegingen wel mogen worden meegewogen, zou dit principe geen enkele overweging kunnen uitsluiten. Als je zegt, “we moeten een afdoende rechtvaardiging hebben om een kind kwaad te doen, maar als je enige reden om een kind pijn te doen is dat je daar behoefte aan hebt, dan is dat ook prima,” dan maak je het principe dat we verplicht zijn kwaad te rechtvaardigen compleet tandenloos.

Als iemand mij zou vragen de eerste premisse wetenschappelijk te bewijzen, of op een andere manier die een strikte empirist aanvaardt, zou ik dat niet kunnen. Maar wat dan nog? Dat betekent niet dat de beweringen die worden uitgedrukt met de eerste premisse niet waar zijn. Kan iemand de waarheid van de eerste premisse ontkennen? Natuurlijk kan dat. Maar iemand kan ook de waarheid van mijn claim over mijn rode kopje ontkennen. We kunnen sceptici zijn met betrekking tot morele principes, net zoals we sceptisch kunnen zijn over elk andere kwestie. Wie zal het zeggen of het kopje echt rood is? Het zou kunnen dat ik hallucineer. Misschien besta ik niet op de manier waarop ik denk te bestaan. Misschien ben ik niets meer dan hersenen in een vat, en zorgen elektroden ervoor dat ik een rood kopje denk te ervaren dat in werkelijkheid niet bestaat.

Ik acht het oncontroversieel om de eerste premisse vanzelfsprekend waar te noemen. Ik durf te beweren dat de meeste mensen, als je hen zou vragen hierover na te denken, het ermee eens zijn dat de eerste premisse vanzelfsprekend waar is. Sterker nog, ik heb Introduction to Animal Rights geschreven om aan te tonen dat we er niet in slagen rationeel na te denken over de consequenties van die morele regel die we zeggen te aanvaarden. Anders gezegd, om te laten zien dat het probleem niet is dat de eerste premisse niet rationeel bewijsbaar is, maar dat we, ondanks dat we de morele waarheid van het principe zeggen te onderschrijven, ofwel geen morele impuls ervaren om daarnaar te handelen (en zoals ik hieronder zal uitleggen denk ik dat dat hetzelfde is als zeggen dat het ons ontbreekt aan morele begaanheid), ofwel niet helder nadenken over de vraag wat dit principe van ons verlangt met betrekking tot ons praktisch handelen.

Simon de Sadist en Michael Vick

In Introduction to Animal Rights introduceerde ik het personage van Simon de Sadist, die er plezier aan beleeft honden te bewerken met een gasbrander. We zouden dergelijk gedrag allemaal beschouwen als monsterlijk. De bestaansreden voor Simon als personage was om te laten zien dat Simons gedrag het principe schendt dat we allemaal aanvaarden: dat het opleggen van lijden aan een bewust wezen een adequate morele rechtvaardiging vereist, en dat Simons plezier geen adequate morele rechtvaardiging kan vormen. De rest van het boek beargumenteerde waarom onze aanvaarding van dit morele principe vereist dat we alle bewuste wezens, en niet slechts honden, beschouwen als leden van de morele gemeenschap, en dat we alle dierenuitbuiting afschaffen.

Recenter heb ik dezelfde punten gemaakt in de context van historische gebeurtenissen waarbij dieren kwaad zijn gedaan, zoals de zaak rond de American Football-speler Michael Vick,²⁶ die meedeed aan hondengevechten, en die is vervolgd voor gerelateerde aanklachten. De reactie op Vicks betrokkenheid bij hondengevechten kwam uit alle hoeken van de samenleving; iedereen veroordeelde hem. En de reactie op Vick betrof geen normale kritiek; mensen waren moreel uiterst verontwaardigd over zijn gedrag. Waarom? Het antwoord is simpel: hij schond een moreel principe dat de overgrote meerderheid van ons aanvaardt, en dat we beschouwen als een morele waarheid. En zodra dat we dat principe aanvaarden, vereisen logica en rationaliteit dat we ook inzien dat er geen verschil is tussen wat Vick deed, en wat elk ander persoon doet die een dier doet lijden met als beste reden plezier, vermaak of gemak. Dat inzicht vereist dat we veganist zijn, en dat we de afschaffing van alle diergebruik nastreven.

Als je inziet dat de eerste premisse waar is met betrekking tot honden, en indien je die dieren juist wilt behandelen – overtuigingen die geen van beide volgen uit toepassing van logica of rationaliteit – dan kan analogisch redeneren aantonen dat er geen enkel moreel relevant verschil is tussen de honden die je beschouwt als leden van de morele gemeenschap en alle andere bewuste niet-mensen. Maar het wordt pas een kwestie van logisch redeneren nadat je aanvaardt dat dieren, of in elk geval sommige dieren, er moreel toe doen. Pas als je dat erkent, kunnen we logica en rationaliteit toepassen om aan te tonen dat uitsluitend de afschaffing van diergebruik – en dus niet welzijnsverbetering, enzovoorts – verenigbaar is met onze verplichtingen jegens niet-mensen, die volgen uit hun morele waarde.

Maar zolang we niet aanvaarden dat dieren morele waarde hebben, zal argumentatie aangaande de vragen of we dieren mogen gebruiken, en hoe we hen zouden moeten behandelen compleet onovertuigend zijn, of die nou zijn gebaseerd op rechtentheorie, utilisme, deugdenethiek of wat dan ook.

Zoals ik in Introduction to Animal Rights heb besproken, is het idee van gelijke inherente waarde geenszins mysterieus of metafysisch. Het is een vanzelfsprekend begrip, dat een van de noodzakelijke voorwaarden vormt voor lidmaatschap van de morele gemeenschap. En het vereist dat we dieren het morele recht toekennen om niet als dingen te worden behandeld. Dat wil zeggen, het vereist dat we diergebruik afschaffen. Maar zolang we niet aanvaarden dat dieren deel uitmaken van de morele gemeenschap, of we er geen waarde aan hechten moreel te handelen, dan zal de gedachte dat dieren gelijke inherente waarde hebben weinig zoden aan de dijk zetten.

We verwerpen menselijke slavernij omdat we allemaal inzien dat dit instituut de mensen die tot slaaf zijn gemaakt geheel buiten de morele gemeenschap plaatst; het reduceert hen tot dingen. Gezien het feit dat we moreel-intuïtief aanvaarden dat alle mensen moeten worden gerekend tot de morele gemeenschap – anders gezegd, dat ze als morele personen in plaats van als dingen moeten worden gezien – betekent dit op zijn allerminst dat we slavernij moeten afschaffen. Om vergelijkbare reden geldt dat als we dieren morele waarde toekennen, dit ten minimale vereist dat we een einde maken aan hun status als eigendom, als dingen, en dat we hen behandelen als morele personen. En dat vereist dat we stoppen hen te consumeren. Punt.

Maar ingeval we geen enkel dier zien als moreel waardevol – en dat is niet iets dat op een of andere “objectieve” of “wetenschappelijke” wijze kan worden “bewezen” – zullen logische argumenten aangaande de vraag welke dieren zouden moeten worden gezien als morele personen, en wat de implicaties daarvan zijn, niet kunnen overtuigen.

Wat is de bron van morele begaanheid?

Wat als iemand de eerste premisse niet aanvaardt? Wat als iemand geen enkel dier ziet als lid van de morele gemeenschap? Kunnen we bewijzen dat ze het verkeerd hebben? Nee, natuurlijk niet.

Morele gedragsverandering vereist een gevoelsmatige component. Om open te staan voor logische analyse van het dierenvraagstuk, moet je dieren zien als leden van de morele gemeenschap, en moet je bereid zijn daarnaar te handelen. Dat is geen kwestie van logica en rationaliteit. Je moet voelen dat wat Simon de Sadist honden aandoet slecht is; dat wat Michael Vick zijn honden aandeed slecht was.

Professor Gary Steiner presenteert in zijn boek Animals and the Moral Community: Mental Life, Moral Status, and Kinship, waarin hij het heeft over ervaren verwantschap met niet-mensen, een vergelijkbare gedachtegang aangaande de rol van morele begaanheid. Steiner stelt dat we een of ander idee van verwantschap, of ervaren connectie tussen mensen en niet-mensen, nodig hebben als voorwaarde voor serieus nadenken over dierenethiek.

Ik ben het met Steiner eens dat de meesten van ons geneigd zijn zich verwant te voelen aan dieren. Het moet slechts worden aangewakkerd; we moeten ons ervan bewust worden. Dit bewustzijn stelt ons in staat om de waarheid van de eerste premisse in te zien. Dit bewustzijn kan worden ontwaakt door één of meerdere van de hieronder genoemde zaken:

Het kan het gevolg zijn van onze relatie met een gezelschapsdier.

Het kan het gevolg zijn van de ervaring dat alle leven met elkaar verweven is, of van een norm zoals de “gouden regel.” Dit kan maar hoeft geen spirituele dimensie te hebben.

Het kan voortkomen uit iemands omarming van het principe van geweldloosheid als een fundamentele morele waarde. Ook dit kan maar hoeft geen spirituele dimensie te hebben.

Het kan het gevolg zijn van religieuze overtuiging, zoals die van Franciscus van Assisi.

Het kan het gevolg zijn van een bezoek aan een slachthuis.

Het kan het gevolg zijn van het lezen van literatuur of poëzie.

Het kan het gevolg zijn van een of andere esthetische ervaring.

Kortom, er zijn vele momenten waarop we ons bewust kunnen worden van onze morele begaanheid. Maar of we het nou morele begaanheid of een gevoel van verwantschap noemen, waar het om gaat is dat dit gepaard moet gaan met een morele impuls om hier gevolg aan te geven, en om uit ons handelen te laten blijken dat we de morele waarde van dieren erkennen en respecteren, danwel dat deze verwantschap betekenis heeft.

Zodra er sprake is van morele begaanheid of een gevoel van verwantschap in combinatie met de morele impuls om dieren juist te behandelen, heeft het zin om middels logica en rationaliteit te beredeneren wat dit betekent voor de vraag wie te rekenen tot de klasse van niet-menselijke personen (in mijn optiek, alle bewuste wezens) en welke plichten volgen uit hun status als morele wezens (in mijn optiek, de afschaffing van alle diergebruik). Tot we deze morele begaanheid ervaren, en de impuls om te handelen op een manier die recht doet aan de morele status van dieren, zullen logica en rationaliteit op dovemansoren vallen.

Abolitionistische pleitbezorging

Indien iemand de eerste premisse aanvaardt (en houd a.u.b. voor ogen dat ik in dit essay slechts een van de vele argumenten uit mijn werk bespreek), dan kunnen we logisch en rationeel beargumenteren waarom zij moeten stoppen met het eten, dragen, of op andere wijze consumeren van dierlijke producten, en veganist moeten worden. En waarom ze de afschaffing, en niet de regulering, van dierenuitbuiting moeten steunen.

Maar bij onze pogingen mensen te onderwijzen, zetten we logica en rationele argumentatie meestal niet in om iemand te overtuigen van de waarheid van de eerste premisse. We gebruiken logica en rationele argumentatie om die persoon te helpen inzien dat morele begaanheid met dieren, indien correct begrepen, noodzakelijkerwijs leidt tot bepaalde conclusies (dat je veganist moet worden, en afschaffing moet nastreven), en niet tot andere (dat je moet overstappen op “medelevende” consumptie, “gelukkige” dierlijke producten, welzijnsregulering, het maken van onderscheiden tussen vlees en zuivel, of tussen vissen en koeien, enz.).

Is het mogelijk dat iemand reageert door te zeggen “ik geef om dieren en ik ben het eens met je logische analyse maar ik vind dierlijke producten zo lekker dat ik niet ga stoppen hen te eten”? Uiteraard kan dat. Maar een dergelijke uitkomst is meestal niet het gevolg van het verkeerd toepassen van logica of rationele analyse. Waarschijnlijker is dat de persoon die deze uitspraak doet, dieren niet werkelijk beschouwt als moreel waardevol, of ze dat nou toegeeft of niet. Er is sprake van een gebrek aan morele begaanheid.

Neem bijvoorbeeld mensen die honden of katten fetisjeren. Zij zien deze dieren niet echt als leden van de morele gemeenschap. Eerder hebben ze een esthetische of obsessieve relatie met hen, die niet anders is dan de reacties die mensen hebben bij auto’s of kleding of andere dingen. We hebben allemaal wel eens excentrieke mensen ontmoet die geobsedeerd zijn met honden, en wier huis daarmee is gevuld, terwijl zij elk ander dier eten, en geen enkele bereidheid tonen om na te denken over dierenethiek. Moreel om dieren geven is geen kwestie van dieren “aardig vinden,” of denken dat ze “schattig” zijn. Het is een kwestie van moreel inzicht, van dieren zien als wezens met morele waarde, en dat inzicht serieus nemen.

We zouden ook kunnen zeggen dat die mensen wel morele begaanheid ervaren, maar dat het hen ontbreekt aan morele impuls. In mijn optiek gaat echte morele begaanheid noodzakelijkerwijs gepaard met een morele impuls. De beste indicatie van wat iemand moreel gelooft, is haar handelen. Dus hoewel ik denk dat morele begaanheid en morele impuls uit elkaar kunnen worden getrokken om dit te verhelderen, beschouw ik morele begaanheid die niet gepaard gaat met morele impuls in feite als een geval van gebrek aan morele begaanheid.

Het is natuurlijk denkbaar dat iemand het eens is dat sommige dieren morele waarde hebben, zonder het analogisch argument te aanvaarden dat alle bewuste wezens volledige leden van de morele gemeenschap zijn.

Sommige dierenvoorvechters, zoals bijvoorbeeld Peter Singer, rekenen alle bewuste wezens tot de morele gemeenschap. Maar volledig lidmaatschap is volgens hen alleen weggelegd voor dieren met mensachtige cognitieve vermogens – en, specifiek, met een mensachtig vorm van zelfbewustzijn. Singer verwerpt mijn argument dat alle bewuste wezens inherente waarde hebben omdat alle bewuste wezens geven om hun voortbestaan, los van hoe ze dat ervaren, en van of ze over hun bestaan nadenken op dezelfde manier als normale mensen.

Er zijn ook gevallen waarbij mensen zeggen dat ze geloven dat dieren morele waarde hebben, maar dat ze het argument verwerpen dat afschaffing de enige rationele reactie is op het inzicht dat dieren er moreel toe doen.

Bijna de hele dieren“beweging,” zoals vertegenwoordigd door de grote nieuwe welzijnsorganisaties, is het met mij oneens over de structurele problemen met dierenwelzijnsverbetering, en de noodzaak tot abolitionistisch veganisme als nullijn. Ze beweren dat welzijnsverbeteringen de leefomstandigheden voor nu levende dieren zullen verbeteren, en goede gevolgen zullen hebben voor toekomstige dieren. Ik ben het hiermee oneens.

Ook komt het voor dat mensen dieren zeggen te zien als leden van de morele gemeenschap, terwijl zij tegelijk beweren dat morele verplichtingen met betrekking tot dieren anders zijn dan onze verplichtingen jegens mensen.

Zo hebben sommigen bijvoorbeeld bepleit dat we niet zouden moeten spreken van morele rechten of algemeen toepasbare regels, maar dat we ons zouden moeten laten leiden door een “zorgethiek” die alle details van een specifieke situatie meeweegt. Maar deze mensen zouden nooit een zorgethiek toepassen op fundamentele kwesties die mensen treffen. Geen enkele voorstander van zorgethiek zou bijvoorbeeld beweren dat de moraliteit van verkrachting ervan afhangt of die handeling in een specifieke situatie “zorgzaam” is ondernomen. Verkrachting is altijd verkeerd, omdat daarmee een recht op lichamelijke integriteit wordt geschonden. Hetzelfde geldt voor fundamentele dierlijke belangen. We moeten deze vergelijkbaar analyseren, en kunnen niet beweren dat “zorgzaamheid” afdoende is, omdat we daarmee een essentieel onderdeel van morele analyse negeren: de voorwaarde dat vergelijkbare gevallen vergelijkbaar worden behandeld.

In alle drie de gevallen moeten we nagaan wat logica en rationaliteit ons vertellen, gezien het feit dat we allemaal vinden dat dieren er moreel toe doen, en dat we rechtvaardig willen handelen; dat we willen weten wat onze morele verplichtingen zijn. Logica en rationaliteit spelen een belangrijke rol in het proces waarmee we morele verplichtingen identificeren omdat we dieren beschouwen als leden van de morele gemeenschap, en we de morele impuls ervaren om niet-menselijke dieren correct te behandelen.

Maar in de huidige discussie is het belangrijkste punt dat de bron van die morele begaanheid of morele impuls in alle gevallen irrelevant is.

Als iemand dieren als morele wezens ziet, maakt het niet uit of haar morele impuls het gevolg is van haar relatie met een gezelschapsdier, van lezen over St. Franciscus, een roman zoals Black Beauty, of een gedicht zoals Byrons Inscription on the Monument of a Newfoundland Dog, haar geloof in het principe van geweldloosheid, de gouden regel, of de verwevenheid van alle leven, of van haar esthetische weerzin van pestgedrag.

Waar het om gaat is dat ze morele begaanheid ervaart in combinatie met de wens om daarnaar te handelen. Waar het om gaat is dat ze de morele waarheid van de eerste premisse met betrekking tot ten minste sommige dieren inziet. Waar het om gaat is dat ze de gedachte dat op zijn minst sommige dieren leden van de morele gemeenschap zijn – dat ze er moreel toe doen – als een morele waarheid aanvaardt. Waar het om gaat is dat ze de behoefte ervaart om te handelen in overeenkomst met haar begaanheid. Dan en alleen dan – als ze het juiste ding wil doen met betrekking tot de dieren waarvan ze denkt dat ze er moreel toe doen – kunnen we logica en rationaliteit gebruiken om te demonstreren dat haar morele begaanheid alle dieren zou moeten omvatten, en dat dit vereist dat we diergebruik afschaffen, in plaats van deze te reguleren. Het vereist dat zij stopt deel te nemen aan dierenuitbuiting. Het is mogelijk dat ze de argumenten voor gelijkheid, afschaffing en veganisme niet of niet meteen aanvaardt. Maar zonder morele begaanheid met dieren zal ze de argumenten überhaupt niet begrijpen.

Het idee dat morele begaanheid, een gevoel van verwantschap, of hoe je het ook wil noemen, niet kan voortkomen uit religieuze of spirituele overtuigingen, is in dit kader net zo onzinnig als de uitspraak dat morele begaanheid met een dierlijke metgezel uitsluitend kan worden ontwaakt in de context van een religieuze of een spirituele traditie. In dit kader zijn religie en spirituele tradities zijn alleen problematisch indien ze morele begaanheid inperken, en de klasse van wezens om wie we moreel geven verkleinen; indien ze een gevoel van verwantschap inperken; indien ze geweld in plaats van geweldloosheid aanmoedigen. En laten we niet doen alsof seculiere kaders morele begaanheid niet op vergelijkbare manier kunnen inperken. Dat kunnen ze wel, en dat is net zo bezwaarlijk.

Om eerlijk te zijn interesseert het me niet of iemand niet-mensen beschouwt als leden van de morele gemeenschap uit religieuze of spirituele, atheïstische, of agnostische overtuigingen, of welk kader dan ook.

Het is mij om het even of de bron van iemands morele begaanheid bij dieren is dat iemand de Bergrede heeft gelezen, en zich laat inspireren door de gedachte dat Jezus naar alle wezens verwees; of dat de begaanheid en inspiratie voortkomt uit het lezen van de poëzie van Byron, die een atheïst was; of, zoals in mijn geval, dat deze voortkomt uit een bezoek aan een slachthuis, dat mij het fundamentele inzicht gaf dat het geweldloosheidsprincipe betekenisloos is zolang we sommige bewuste wezens uitsluiten. Op dat moment begreep ik de implicaties van de morele intuïtie dat lijden slecht is; dat lijden en sterven altijd moeten worden gerechtvaardigd door een overtuigende reden.

Ik wil hiermee niet zeggen dat we de bron van onze morele begaanheid moeten gebruiken als argument voor dierenrechten. Dat zou nergens op slaan. Uit het feit dat iemands morele begaanheid volgt uit het als kind lezen van Black Beauty, volgt niet dat we voor dierenrechten moeten vechten door het lezen van Black Beauty te bepleiten. Er zijn natuurlijk meer dan genoeg mensen die als kind Black Beauty lazen zonder veganist te worden. Waar het me om gaat is dat dit boek (of een van ontelbare andere boeken, ervaringen, enz.) de morele impuls kan vormen die iemand ontvankelijk maakt voor de rationele argumenten die we als abolitionisten kunnen presenteren om iemand te helpen inzien dat alle bewuste wezens leden van de morele gemeenschap zijn, en dat veganist worden de enige reactie is die samengaat met die morele begaanheid. Maar zolang iemand geen morele begaanheid ervaart, zal ze niet open staan voor die argumenten.

Ingeval er sprake is van morele begaanheid, en van de morele impuls om dieren juist te behandelen, kunnen we rationaliteit gebruiken om duidelijk te maken dat deze morele begaanheid zich zou moeten uitstrekken tot alle dieren, en dat afschaffing en veganisme de logische, gepaste reactie zijn op het ervaren inzicht, ongeacht de bron, dat dieren leden van de morele gemeenschap zijn.

Maar zonder de wens om juist te handelen, heeft het geen enkele zin om te het erover te hebben wat logischerwijs de juiste reactie is.

* * *

De wereld is veganistisch! Als jij het wilt.

Gary L. Francione

Board of Governors Professor, Rutgers University

© 2012 Gary L. Francione

Verder Lezen

Boeken

Gary Steiner, Animals and the Moral Community: Mental Life, Moral Status, and Kinship (Columbia University Press 2008)

Over de auteurs

Gary L. Francione is Board of Governors Distinguished Professor of Law en Nicholas deB. Katzenbach Scholar of Law and Philosophy aan de Rutgers University School of Law.

Anna Charlton is Adjunct Professor of Law aan de Rutgers University School of Law. Ze was de mede-oprichter en mede-directeur (met Gary L. Francione) van het juridisch loket voor dierenrechten-zaken aan Rutgers (de Rutgers Animal Rights Law Clinic) van 1990-2000.

Notes

[←1]

      Noot van de vertaler: Ik zal ‘single-issuecampagnes’ blijven hanteren omdat er niet echt een ladingdekkend Nederlands woord is dat zo makkelijk van de tong rolt als ‘single issue’ – ‘op zichzelf staand’ of ‘geïsoleerd-probleemcampagne’. Het betreft in alle gevallen kunstmatig geïsoleerde problemen, die zijn gekozen omdat ze kunnen worden gepresenteerd als ‘verkeerder’ dan andere vormen van gebruik – ofwel omdat ze ‘spilzieker’ zouden zijn, ofwel omdat de slachtoffers fotogenieker zijn, ofwel omdat het makkelijker is om er coalities tegen te organiseren (buitenlanders, minderheden). (Zie voor toelichting van dit punt de bespreking van principe twee.)

[←2]

      NvdV: Ik zal het Engelse ‘advocate’ afwisselend vertalen met ‘pleitbezorger,’ ‘voorvechter’ en ‘voorspreker’. Het Nederlands telt helaas geen enkel gangbaar woord met deze betekenis, alleen deze relatief ongebruikelijke woorden.

[←3]

      NvdV: dit is vertaald van 'moral baseline', een woord dat helaas (wederom) geen even gebruikelijke nederlandse tegenhanger kent; het vervat 'norm', 'nullijn' en 'minimum' in een woord, en drukt daarmee veel duidelijker uit wat het punt is: dat veganisme het nieuwe normaal moet worden.

[←4]

      Dit en de volgende citaten van Bentham komen uit Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (New York: Hafner 1948), op 310-11, noot 1.

[←5]

      Zie Peter Singer, Animal Liberation, rev. ed. (New York: New York Review of Books 1990);

Peter Singer, Practical Ethics, 3d ed. (New York: Cambridge University Press 2011).

[←6]

      http://www.satyamag.com/oct06/singer.html

[←7]

      Acharanga Sutra, 1.2.3.

[←8]

      Zie Donald R. Griffin, Animal Minds: Beyond Cognition to Consciousness (Chicago: University of Chicago Press 2001), op p. 274.

[←9]

      De brief van Singer en verscheidene dierenvoorvechtersorganisaties, waarin ze hun steun uitspreken voor Whole Foods, kan hier worden bekeken: http://www.abolitionistapproach.com/wp-content/uploads/2013/05/support1.jpg

[←10]

      De opname met Mackeys opmerkingen kan hier worden beluisterd: http://www.abolitionistapproach.com/?attachment_id=12936

[←11]

      Elizabeth Coltman Heyrick, Immediate, Not Gradual Abolition: or, An Inquiry into the Shortest, Safest, and Most Effectual Means of Getting Rid of West Indian Slavery (1838), beschikbaar op https://goo.gl/4iFsuw

[←12]

      https://www.amnesty.org/en/what-we-do/death-penalty/; http://www.amnesty.org.au/adp/comments/36773

[←13]

      www.peta.org/features/case-controlled-atmosphere-killing (klik op “CAK Economic Analysis”). HSUS heeft een vergelijkbare economische analyse van CAK, zie http://www.abolitionistapproach.com/media/links/p31/hsus-report-practices.pdf

[←14]

      Het essay kan hier worden gevonden, en wordt hier besproken: http://www.abolitionistapproach.com/science-weighs-in-animal-welfare-reform-is-useless

[←15]

      Zie Academy of Nutrition and Dietetics (http://www.eatrightpro.org/resource/practice/position-and-practice-papers/position-papers/vegetarian-diets);

American Diabetes Association (http://www.diabetes.org/food-and-fitness/food/planning-meals/meal-planning-for-vegetarians/);

American Heart Association (http://www.heart.org/HEARTORG/GettingHealthy/NutritionCenter/Vegetarian-Diets_UCM_306032_Article.jsp);

British Dietetic Association (http://www.bda.uk.com/foodfacts/vegetarianfoodfacts.pdf);

British National Health Service (http://www.nhs.uk/Livewell/Vegetarianhealth/Pages/Vegandiets.aspx);

British Nutrition Foundation (http://www.nutrition.org.uk/publications/briefingpapers/vegetarian-nutrition);

Dietary Guidelines of the U.S. Department of Agriculture and U.S. Department of Health and Human Services (http://health.gov/dietaryguidelines/2010/);

Dieticians Association of Australia (http://daa.asn.au/for-the-public/smart-eating-for-you/nutrition-a-z/vegan-diets/);

Dieticians of Canada (http://www.dietitians.ca/Your-Health/Nutrition-A-Z/Vegetarian-Diets/Eating-Guidelines-for-Vegans.aspx);

Heart and Stroke Foundation (http://www.heartandstroke.com/site/c.ikIQLcMWJtE/b.3484249/k.2F6C/Healthy_living__Vegetarian_diets.htm);

Kaiser Permanente (http://www.thepermanentejournal.org/issues/2013/spring/5117-nutrition.html);

Mayo Clinic (http://www.mayoclinic.org/healthy-lifestyle/nutrition-and-healthy-eating/in-depth/vegetarian-diet/art-20046446);

National Institutes for Health (https://www.nlm.nih.gov/medlineplus/vegetariandiet.html);

University of California (Los Angeles) Medical Center (http://www.dining.ucla.edu/housing_site/dining/SNAC_pdf/Vegetarianism.pdf);

University of Pennsylvania School of Medicine (http://www.pennmedicine.org/encyclopedia/em_DisplayArticle.aspx?gcid=002465&);

University of Pittsburgh Medical Center (http://www.upmc.com/health-library/Pages/HealthwiseIndex.aspx?qid=abq2485).

[←16]

      Lee en Wardle worden besproken in dit essay, waarin ook hun uitspraken worden geciteerd: http://www.abolitionistapproach.com/vegan-elitism-ronnie-lee-on-ordinary-people

[←17]

      Zie voor verwijzingen naar Singers citaten http://www.abolitionistapproach.com/peter-singer-oh-my-god-these-vegans

[←18]

       http://www.abolitionistapproach.com/animal-welfare-regulation-happy-exploitation-and-speciesism (Maxwell en de andere zaken gerelateerd aan HSUS worden tegen het eind van dit essay besproken.)

[←19]

      Joy wordt in dit essay geciteerd: http://dailypitchfork.org/?p=625

[←20]

      Zie onder andere http://veganpublishers.com/animal-advocacy-and-the-scientific-method-the-humane-research-council-study/ ; http://veganpublishers.com/pseudoscience/; en http://veganpublishers.com/effectiveness

[←21]

http://veganpublishers.com/advocacy

[←22]

      Paola Cavalieri en Peter Singer, eds., The Great Ape Project: Equality beyond Humanity (Fourth Estate, 1993) 5.

[←23]

http://archive.indystar.com/article/20090308/entertainment/903080313/Interview-Peter-Singer deze opmerking wordt hier besproken: http://www.abolitionistapproach.com/peter-singer-and-the-welfarist-position-on-the-lesser-value-of-nonhuman-life

[←24]

      Peter Singer, Practical Ethics 3rd ed. (Cambridge University Press, 2011) 119, 122.

[←25]

      Tom Regan, The Case for Animal Rights (University of California Press, 1983) 324.

[←26]

      Zie http://www.truth-out.org/news/item/8459-thinking-about-mitt-romney-and-seamus-michael-vick-and-dog-fighting-and-eating-animals